« Il faut renouer avec la lutte pour les Lumières » : la leçon inaugurale de la philosophe Lea Ypi au Collège de France

Par Lea Ypi (Philosophe)Publié hier à 18h00 https://www.lemonde.fr/idees/article/2026/02/14/il-faut-renouer-avec-la-lutte-pour-les-lumieres-la-lecon-inaugurale-de-la-philosophe-lea-ypi-au-college-de-france_6666800_3232.html?lmd_medium=email&lmd_campaign=trf_newsletters_lmfr&lmd_creation=a_la_une&lmd_send_date=20260215&lmd_link&&M_BT=53496897516380#x3D;autrestitres-title-_titre_2

Tribune

Jeudi 12 février, la professeure invitée par le Collège de France à la chaire « L’invention de l’Europe par les langues et les cultures » proposait de répondre à la déraison qui s’est emparée du monde en repensant le socialisme comme une « aspiration à la réalisation la plus complète de la liberté », concept-clé des Lumières. Extraits.

Nous vivons une époque troublante. Le président de la plus grande puissance militaire mondiale écrit au premier ministre d’un pays allié que, puisque son pays « a décidé de ne pas lui décerner le prix Nobel de la paix », il ne se sent plus « tenu de penser uniquement à la paix ». Un magnat de la technologie utilise sa plateforme pour soutenir des partis d’extrême droite qui encouragent le racisme et la violence contre les immigrants. Les courriels rendus publics d’un riche financier accusé de trafic sexuel révèlent un réseau mondial de corruption, d’abus de pouvoir et de manipulation de personnes vulnérables.

Existe-t-il un mot qui résume l’époque troublante dans laquelle nous vivons ? Je l’appellerais l’âge de la Déraison. L’âge de la Déraison est le contraire de l’âge de la Raison : l’effondrement des Lumières. Les Lumières, selon leur définition la plus célèbre, consistent en la sortie des êtres humains de l’état de tutelle dont ils sont eux-mêmes responsables.

Aujourd’hui, cette dépendance à l’autorité prend de nouvelles formes : conformisme politique, emprise des influenceurs, délégation des décisions aux algorithmes.

Pourquoi la déraison persiste-t-elle ? Comment retrouver le courage de penser par nous-mêmes ? Telle sera ma question principale (…). Je vais appeler l’alternative que je propose, faute d’un meilleur terme, le « socialisme moral ». Ceux qui sont mal à l’aise avec le mot « socialisme » préféreront peut-être « égalitarisme libéral », « démocratie radicale » ou tout autre concept similaire. Le terme importe moins que le fond : ce qui compte, c’est que nous diagnostiquions les mêmes phénomènes et que nous regardions dans la même direction en vue du changement. (…)

La racine du mot « capitalisme » est « capital » – une chose. La racine du mot « socialisme » est « social », du latin socius : « compagnon », « ami ». La moralité concerne avant tout les relations entre les personnes. Il y a donc quelque chose de problématique dans une société qui fait dépendre la relation des personnes de leur rapport aux choses. (…) Le capitalisme sape le concept de liberté qui est au cœur de la tradition des Lumières que j’essaie de faire revivre. (…) J’appelle « socialisme » la vision philosophique et politique qui, dans les circonstances du capitalisme mondialisé actuel, aspire à la réalisation la plus complète de la liberté.

Si vous doutez de vivre dans un monde capitaliste, regardez l’écran de votre téléphone. Les images représentent l’ensemble des règles grâce auxquelles vous communiquez avec vos amis, commandez à manger, lisez des livres, écoutez de la musique, vous déplacez d’un endroit à un autre, organisez vos vacances, etc. Derrière chaque icône clignotante se cache une grande entreprise privée, et derrière l’objet contenant toutes ces icônes se cache également une entreprise privée. Le capitalisme est un système caractérisé par la propriété privée des moyens de production, motivé par la recherche du profit et façonné par l’échange entre le travail salarié et le capital. (…)

Ma réflexion sur le socialisme moral naît d’une double confrontation : avec les socialismes réels du XX^e siècle et avec les échecs du capitalisme réel. Les sociétés postcommunistes restent hantées par ce passé, mais ce malaise ne traverse guère les démocraties libérales, où la gauche discute du socialisme comme si le socialisme réel n’avait jamais existé. Cette incapacité à affronter l’échec du socialisme d’Etat tout en réimaginant des alternatives – cette tendance à reléguer cette histoire à un passé sans leçons – explique nombre de nos malheurs : la crise de la gauche, la montée de l’extrême droite, les divisions entre l’Est et l’Ouest européens. (…)

Universalisme nécessaire

C’est pourquoi il faut renouer avec la lutte pour les Lumières : retrouver une analyse de la société fondée sur la raison, la capacité critique et un concept de liberté capable de tisser ces divers projets en un récit commun. (…). Pourtant, le projet des Lumières est aujourd’hui très décrié, tant par la gauche que par la droite.

Il est décrié par la droite parce que la réflexion critique, le « courage de penser par soi-même » qui constitue la devise des Lumières, a toujours été une menace à la soumission nécessaire à l’autorité.

Mais il est également décrié par la gauche postcoloniale, qui reproche aux Lumières la brutalité, la domination et le paternalisme qui ont souvent caractérisé les rencontres des Etats européens avec le reste du monde.

Cette critique contient une vérité, mais manque de nuance. C’est vrai que l’universalisme des Lumières a souvent été utilisé comme arme de domination et que les Etats européens ont souvent justifié la violence coloniale au nom de la civilisation, du progrès et de la raison. Les mêmes intellectuels qui proclamaient les droits universels excluaient les peuples colonisés de leur champ d’application, les traitant comme s’ils n’étaient pas encore capables de s’autogouverner, pas encore pleinement rationnels, pas encore pleinement humains.

Mais il faut distinguer entre l’instrumentalisation des idéaux des Lumières à ces fins et le cœur moral du projet. Quand Toussaint Louverture mena la révolution haïtienne [de 1791 à 1802], il tint la France responsable de ses propres principes proclamés de liberté et d’égalité. Lorsque les mouvements anticolonialistes ont réclamé l’indépendance, ils l’ont souvent fait en utilisant le langage de la liberté, renversant ainsi les concepts des Lumières contre leurs détenteurs européens. Le problème n’était pas l’universalisme, mais son application hypocrite. Nous n’avons pas eu trop de Lumières en Europe, mais pas assez.

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Abandonner l’universalisme au profit du particularisme culturel n’est pas la solution. En réduisant les conflits mondiaux à des différences civilisationnelles, en expliquant la mentalité coloniale comme un choc des cultures plutôt que comme un produit de l’expansion capitaliste, nous perdons la capacité à diagnostiquer et à remédier à l’injustice au-delà des frontières. L’universalisme nécessaire n’est pas celui qui masque les intérêts de nos élites économiques et politiques, mais celui qui reconnaît notre humanité commune et notre situation partagée d’assujettissement à des structures mondiales d’oppression. Comme le comprirent Frantz Fanon [1925-1961, psychiatre et essayiste impliqué dans la lutte pour l’indépendance de l’Algérie] et Aimé Césaire [1913-2008, écrivain et homme politique martiniquais, fondateur du mouvement littéraire de la négritude], la tâche n’est pas de rejeter la raison des Lumières, mais de la radicaliser – d’étendre ses promesses à tous plutôt qu’à quelques privilégiés.

Les critiques postcoloniales contiennent des idées importantes, mais attention aux conséquences involontaires. Suggérer que liberté, égalité et dignité ne sont que des impositions occidentales devient politiquement paralysant. Cela sert ceux qui justifient l’oppression par les différences culturelles en oubliant que tous les Européens n’ont pas bénéficié du libéralisme européen et que tous les non-Européens n’en ont pas été victimes.

Le socialisme moral cherche à retrouver le noyau émancipateur des Lumières tout en tirant les leçons de ses trahisons historiques. Cette position subversive anima les socialistes moraux du début du XX^e siècle. Elle doit être relancée pour laisser derrière nous l’âge de la Déraison. (…)

Ma défense du socialisme moral

Mais soyons prudents : l’âge de la Déraison ne succède pas simplement à un âge d’or de la raison, comme si nous avions autrefois connu les Lumières et les avions ensuite perdues. Nous n’avons jamais eu de raison publique proprement dite, et nous n’avons jamais vécu à une époque éclairée ; tout au plus avons-nous été témoins d’efforts moraux et politiques sporadiques en faveur des Lumières.

Le projet des Lumières a toujours été une lutte, un projet politique contesté. Ce qui rend notre époque particulière, ce qui la rend particulièrement dangereuse, c’est que nous semblons remettre en question non seulement la faisabilité de cette lutte, mais aussi le bien-fondé même de s’y engager. (…). Je voudrais vous laisser avec quatre idées fondamentales que nous tirons du retour à l’esprit critique des Lumières et à la centralité d’une législation indépendante de la raison, quatre points-clés sur lesquels repose ma défense du socialisme moral.

Le premier est la nécessité de retrouver une manière de diagnostiquer les conflits qui soit aussi inclusive que possible, afin de pouvoir articuler comment la liberté d’action est entravée par rapport à un point de vue global. Le projet des Lumières est utile pour orienter la critique sociale dans l’ère de la mondialisation. L’universalisme de la raison sur lequel repose ce projet est aussi crucial d’un point de vue épistémique que son cosmopolitisme l’est d’un point de vue politique. Des crises environnementales à la réglementation des technologies, de l’échec des marchés capitalistes à l’autoritarisme politique, nos problèmes sont mondiaux, et nos efforts pour réfléchir à des solutions doivent également être mondiaux. Il n’y a pas de retour à des formes simples d’identité pour naviguer dans la complexité de notre époque.

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Deuxièmement, les Lumières sont une philosophie de crise. Elles ont émergé à une époque de grands bouleversements, marquée à la fois par une révolution scientifique et culturelle et par un effondrement de la foi dans les valeurs hiérarchiques et les autorités traditionnelles.Récupérer l’héritage des Lumières, c’est réfléchir aux moyens dont disposent les humains pour naviguer dans de telles crises, aux capacités essentielles qui nous définissent indépendamment de nos identités. C’est revenir au projet de la raison comme fondement de la critique sociale et à la distinction entre fins universelles et intérêts particuliers.

Cela m’amène au troisième point. Nous devons retrouver le concept de raison comme législation universelle. L’humain est au centre du bien comme du mal dans l’histoire. En réfléchissant à l’origine de nos capacités humaines, les Lumières ont défini un rôle pour la raison qui trace une voie difficile entre le scepticisme et le dogmatisme. C’est aussi exactement la voie dont nous avons besoin. Nous devons lutter contre le scepticisme, car, avec le scepticisme seul, il n’y a pas de foi en l’humain, pas d’espoir pour l’avenir, pas de pensée constructive. Mais nous devons également lutter contre le dogmatisme, car, avec le dogmatisme seul, il y a trop de foi et pas assez de critique de l’autorité, des différentes formes de manipulation idéologique et de fausse conscience auxquelles nous sommes constamment confrontés.

Enfin, mon quatrième point : nous devons inscrire notre réflexion dans une perspective de paix. L’esprit cosmopolite des Lumières anima les efforts de coopération des institutions internationales issues de la seconde guerre mondiale, notamment l’Union européenne et l’Organisation des nations unies. (…)

Qu’est-ce que cela signifie pour le socialisme moral ? Nous ne pouvons plus nous replier que dans les Etats-nations ou imaginer que le socialisme dans un seul pays est suffisant pour atteindre l’idéal de liberté. Même pas le socialisme moral. Le capitalisme est un système mondial ; ses relations d’exploitation dépassent les frontières et dépendent en fait de la segmentation du monde en unités politiques concurrentes. Un socialisme moral digne de ce nom doit donc avoir une portée cosmopolite, ne se préoccupant pas seulement des garanties à la liberté juste au sein des Etats existants, mais aussi de la transformation des structures mondiales qui déterminent qui a accès aux ressources, qui supporte les coûts de production et dont la liberté compte. La question n’est pas seulement de savoir si les individus se traitent mutuellement comme des fins en soi, mais aussi si nos institutions sociales sont organisées de manière à rendre structurellement impossible le fait de traiter les autres comme de simples moyens. (…)

Lea Ypi est professeure invitée au Collège de France à la chaire annuelle « L’invention de l’Europe par les langues et les cultures ». Née en Albanie, elle est professeure de théorie politique à la London School of Economics. Elle vient de publier un roman, « Indignité », traduit de l’anglais (Royaume-Uni) par Emmanuelle et Philippe Aronson (Calmann-Lévy, 400 pages, 23,90 euros). Cette leçon inaugurale sera publiée sous le titre « L’idée de socialisme moral », aux Editions du Collège de France, en 2026. Lea Ypi Philosophe

*Antoine Lilti : « Pluraliser les Lumières est la condition même de leur universalisation »

Tribune

Antoine LiltiHistorien, professeur du Collège de France

L’historien est titulaire de la chaire « Histoire des Lumières, XVIIIᵉ-XXIᵉ siècle » au Collège de France. « Le Monde » publie des extraits de sa leçon inaugurale, qu’il a prononcée ce 8 décembre.

Publié le 08 décembre 2022 à 20h00, modifié le 08 décembre 2022 à 20h00  https://www.lemonde.fr/idees/article/2022/12/08/antoine-lilti-pluraliser-les-lumieres-est-la-condition-meme-de-leur-universalisation_6153568_3232.html

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Une question essentielle mérite d’être posée : de qui les Lumières sont-elles l’héritage ? Les textes et les idées des Lumières ont fait l’objet, depuis le XVIII^e siècle, de très nombreuses traductions. Ils ont circulé, ils ont été transmis, reçus et adaptés, dans des contextes différents.

L’historien indien Partha Chatterjee a évoqué avec subtilité devant un parterre d’étudiants africains, en 1997, l’ambivalence de cet héritage pour de nombreux intellectuels issus du monde colonisé par l’Europe : les Lumières ont été transmises par l’ancien colonisateur britannique, mais aussi par la philosophie et les sciences sociales contemporaines, elles sont indissociables de la modernité, c’est donc un héritage qu’il est possible de revendiquer et de défendre, avec une distance critique née de la conscience aiguë que cet héritage a été transmis à travers une situation de domination violente, même s’il a fourni, par ailleurs, les ressources pour la dénoncer et la vaincre.

Ce processus de transmission a donc contribué à l’universalisation des Lumières, mais à une universalisation ambiguë et incomplète, puisque subsiste, chez certains de ces héritiers, un rapport dual qui s’apparente peut-être à ce que W. E. B. Du Bois, dans un autre contexte, celui des Noirs américains, appelait la « double conscience ».

Traduction et hybridation

C’est toute l’identification des Lumières à l’Europe, si prégnante dans nos représentations, qui doit être interrogée. Les Lumières n’ont jamais été un héritage exclusivement européen. Les révolutionnaires sud-américains, au tournant des XVIII^e et XIX^e siècles, traduisaient et lisaient le Contrat social, qui fut une des principales sources du républicanisme, du Rio de la Plata jusqu’au Venezuela.

A leur tour, les réformateurs ottomans et persans, puis les Japonais de l’ère Meiji, comme Fukuzawa Yukichi ou Nakae Chomin, se tournèrent vers les auteurs français, allemands et anglais pour penser la modernité et ce qu’ils appelaient les droits du peuple. Ils les adaptaient à leurs propres objectifs et les interprétaient au regard de leurs traditions. Comme l’a montré Maruyama Masao, qui fut lui-même, dans le Japon du XX^e siècle, une figure d’intellectuel éclairé, le succès des Lumières de Meiji ne tient pas seulement à l’appropriation du savoir occidental, mais à l’existence d’une modernité intellectuelle japonaise, qui, au cours du XVIII^e siècle, avait déjà entamé la critique du néoconfucianisme, des rites et de la tradition.

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Si le cas japonais est particulièrement parlant, il n’est pas isolé. Aujourd’hui, dans de nombreux pays du monde, les Lumières restent une promesse d’émancipation, non plus comme une leçon venue d’ailleurs, mais parce que depuis longtemps, des processus de traduction et d’hybridation ont forgé des traditions intellectuelles locales, même si celles-ci restent parfois minoritaires ou étouffées. Il est essentiel de se défaire d’une interprétation en termes d’influence ou de diffusion, comme si les idées circulaient exclusivement et pacifiquement de l’Europe vers le reste du monde.

Importance de la révolution haïtienne

Les reformulations, théoriques ou militantes, des idées des Lumières, dans des contextes nouveaux, relancent leur interprétation ; elles pluralisent leur héritage, elles universalisent leur signification. C’est grâce aux Jacobins noirs de l’historien caribéen C. L. R. James, puis aux écrits d’Aimé Césaire, plus tard de Michel-Rolph Trouillot, qu’a été reconnue, y compris par l’historiographie occidentale, l’importance de la révolution haïtienne (1791-1904) pour comprendre le véritable potentiel universaliste des Lumières.

Aujourd’hui, ce sont les femmes iraniennes, luttant contre un régime théocratique et patriarcal, qui font résonner à leur tour le mot d’ordre de la liberté individuelle, qui fut si souvent, y compris en Occident, confisqué par les hommes.

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Plutôt que d’universalisme, il faudrait parler d’une « universalisation » des Lumières, c’est-à-dire d’un processus de reprises et de reformulations grâce auquel l’idéal d’émancipation a pris des figures nouvelles. En matière morale et politique, le véritable universalisme ne peut pas être l’affirmation surplombante d’une vérité, indifférente à son lieu et à ses conditions d’énonciation. Il doit encore moins, bien sûr, être confondu avec le rejet des identités particulières, qui n’est que l’interprétation française d’un certain républicanisme fondé sur l’assimilation.

A cet universalisme de surplomb, qui se traduit toujours par une injonction à la conformité, on préférera l’universalisme latéral, évoqué par Maurice Merleau-Ponty dans un très beau texte consacré à Claude Levi-Strauss, auquel on accède par « l’incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre, et de l’autre par soi », ou encore, pour citer Souleymane Bachir Diagne, par « l’inscription du pluriel du monde sur un horizon commun ».

Traditions non européennes des Lumières

A la différence de l’universalisme, l’universalisation ne se décrète pas. Elle ne prétend pas revendiquer, depuis une position d’autorité, la validité universelle de valeurs qui sont le résultat d’une histoire particulière. Elle est la démonstration en acte de la capacité de certaines idées à prospérer et à s’épanouir dans des contextes historiques différents, dans la pluralité des langues et des cultures, jusqu’à servir contre ceux qui les trahissent tout en s’en réclamant. Pluraliser les Lumières est la condition même de leur universalisation.

On peut même aller plus loin, si on veut prendre au sérieux la tension entre les Lumières comme période historique et comme idéal philosophique. En 1935, le jeune Leo Strauss fit un geste important en opposant aux Lumières modernes, celles du XVIII^e siècle, des Lumières médiévales, qu’il identifiait à l’œuvre de Maïmonide, mais aussi à celle d’Al-Farabi. Ces Lumières juives et musulmanes avaient, selon lui, promu la liberté de philosopher et l’usage critique de la raison, mais sans opposer celle-ci à la religion révélée.

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Néanmoins, ce n’est qu’en référence aux Lumières du XVIII^e siècle européen que prend sens l’opération qui consiste à désigner sous ce terme d’autres moments de l’histoire de la pensée. Or ce geste, avec plus ou moins de rigueur, a été répété à plusieurs reprises, en général avec l’objectif d’identifier des traditions non européennes des Lumières.

Que fait-on lorsque l’on parle des Lumières andalouses ou des Lumières perdues de l’Asie centrale au temps d’Avicenne, que l’on cherche dans la philosophie chinoise classique un équivalent humaniste des Lumières ? Ce ne sont évidemment pas les mêmes Lumières que l’on identifie selon que l’on met en avant la liberté de philosopher, la critique des religions, la diffusion du savoir, l’essor du progrès technologique ou les droits politiques des individus. Dès lors, on doit envisager une histoire globale de ces « Lumières multiples », qui désignent les sources diverses, dans différents contextes, d’un idéal d’émancipation par le savoir. La spécificité du XVIII^e siècle européen n’est pas réfutée, mais elle devient l’objet d’une approche comparative plutôt qu’une pétition de principe.

Antoine Lilti est historien, spécialiste de l’histoire sociale et culturelle des Lumières. La leçon inaugurale d’Antoine Lilti, Actualité des Lumières, paraîtra en juin 2023 (Collège de France-Fayard).

Antoine Lilti (Historien, professeur du Collège de France)

Regarder les Lumières « en face »

Tribune

Stéphane Van DammeProfesseur d’histoire des sciences à l’Ecole normale supérieure (Paris)

Peut-on toujours se réclamer des Lumières, alors que celles-ci sont parfois accusées de nous avoir précipités dans l’Anthropocène destructeur. Au-delà des mythes, l’historien des sciences Stéphane Van Damme revient sur leur héritage, complexe et toujours actuel.

Publié le 28 septembre 2021 à 16h30  https://www.lemonde.fr/sciences/article/2021/09/28/regarder-les-lumieres-en-face_6096325_1650684.html

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Longtemps les anti-Lumières ont été limités à une pensée conservatrice et réactionnaire. Aujourd’hui, le procès des Lumières s’est indéniablement généralisé, notamment à propos de la faible reconnaissance des femmes savantes, du rejet des savoirs non scientifiques, de la célébration de l’esclavage et des hiérarchies raciales, enfin des débuts de l’Anthropocène. Certes ce n’est pas la première fois que ce procès a lieu : au début du XX^e siècle déjà, on a vu, dans l’usage incontrôlé des sciences par les régimes totalitaires, le dévoiement du projet rationaliste des Lumières. Mais, après 1945, de grandes figures scientifiques vont renouer avec l’esprit des Lumières dans le contexte de la guerre froide et solidement arrimer le projet de démocratie libérale aux sciences modernes (y compris parfois contre les démocraties populaires à l’Est et la poussée des indépendances au Sud).

Pour sortir des lectures purement idéologiques, il faut peut-être regarder cet héritage en face, sans triomphalisme ni dénonciations excessives. L’épistémologue et physicien Jean-Marc Lévy-Leblond, dans la Vitesse de l’ombre (Seuil, 2006), nous met d’ailleurs en garde contre les anachronismes et les projections sur le XVIII^e siècle des sciences des siècles suivants. L’historien Antoine Lilti, dans L’héritage des Lumières. Ambivalences de la modernité (Seuil, 2019), nous invite à un exercice de lucidité : « Les Lumières ne sont ni une doctrine cohérente ni un mythe fallacieux, mais le geste à la fois réflexif et narratif par lequel, dès le XVIII^e siècle, de nombreux auteurs ont cherché à définir la nouveauté de leur époque. Elles désignent l’espace conflictuel dans lequel les intellectuels ont à la fois pensé l’expérience de la modernité et lutté pour l’approfondir et l’orienter. »

Dès lors comment qualifier aujourd’hui cette rationalité scientifique des Lumières ? D’abord en évitant une approche normative qui lisserait contradictions et tensions. On a en effet longtemps associé les sciences de l’époque des Lumières à une succession d’images d’Epinal : de la découverte de la loi universelle de la gravitation de Newton à la nouvelle classification en histoire naturelle de Carl von Linné, de l’observation du transit de Vénus à la révolution chimique de Lavoisier.

Pluralités de concepts

Au-delà de ces figures héroïques, on insiste davantage sur la réorganisation des savoirs, tirant les leçons de deux siècles d’innovations radicales mais aussi de rêves et d’ambitions impossibles. La thèse de l’unité des sciences a cédé la place à une diversité de pratiques, à une pluralité de concepts, à une multiplicité d’écoles et de lieux. L’association entre Lumières et encyclopédisme a été élargie en se définissant comme un système de circulation des énoncés et des pratiques intellectuelles d’un savoir à un autre. De même, les stéréotypes attachés à la lutte contre l’obscurantisme, à l’universalisme contre les particularismes, à l’idée de civilisation ont été reformulés pour faire place à une mosaïque de projets et de mots d’ordre mobilisateurs (égalité, liberté, tolérance, droit naturel, énergie, civilisation, etc.).

La dimension collective est aussi frappante comme en témoigne une institutionnalisation des sciences des Lumières. A Paris, la création des laboratoires, des observatoires, des jardins botaniques, des théâtres anatomiques, des salles de conférences enregistre une tendance à la spécialisation et à la discussion entre savants. Fort de cette conception ouverte, on voit une volonté de « décentrement » par rapport à ces lieux légitimes. La prolifération de nouvelles formes de sociabilité à Paris (salons, lycées, loges maçonniques, etc.) fait sortir les sciences de leur milieu naturel (laboratoire, académie, université). Si la généralisation des pratiques expérimentales comme le recours systématique à la mesure mathématique vont encourager les sciences physiques et naturelles comme les sciences de la société, dont le concept émerge à la fin du XVIII^e siècle, les cultures empiriques restent prépondérantes et continuent à valoriser l’observation, la collection et le terrain. Cette phase de consolidation de la révolution scientifique s’accommode d’une pluralité d’épistémologies concurrentes et de savoirs vernaculaires qui ne sont pas encore disqualifiés.

Débats contradictoires et critiques

Plus profondément, si les Lumières « se caractérisent par l’intensité de débats contradictoires et critiques », écrit Antoine Lilti, c’est que se met en place un véritable espace public, où les sciences et les techniques ont pu être discutées, non seulement par les savants et les inventeurs, mais aussi par tous les sujets. En plaçant les sciences et les techniques au cœur des sociétés modernes, les Lumières ont valorisé une définition publique, émancipatrice et utile des sciences au service de l’humanité que reflètent la technophilie et l’optimisme rationaliste des encyclopédistes.

En plaçant les sciences et les techniques au cœur des sociétés modernes, les Lumières ont valorisé une définition publique, émancipatrice et utile des sciences au service de l’humanité

L’activité savante des femmes n’est plus invisible ou ne se limite plus à la figure de salonnière. Traductrice, éditrice, « secrétaire », Marie-Anne Lavoisier s’évertue à constituer l’archive vive des expérimentations au laboratoire de chimie de son mari entre 1771 et 1794. De même, l’enracinement des Lumières dans l’espace européen peut nous faire réfléchir dans le contexte d’un monde globalisé où l’Europe a perdu sa suprématie. L’idéal de République des sciences naît sous la plume de Condorcet, sur les cendres de celui de la République des lettres qui avait triomphé à la Renaissance. L’intensification des voyages d’études, la mise en place des correspondances académiques, la multiplication des journaux savants rendent possible une Europe des savoirs, dont les premières histoires des disciplines scientifiques se font l’écho. Mobilité, sociabilité et cosmopolitisme sont en effet au cœur de ces Lumières savantes. Et cette fortification de l’intelligence collective européenne ne signifie pas un repli identitaire mais une ouverture sur les autres traditions savantes venues de Chine ou d’Inde.

C’est ici que l’on voit aussi apparaître l’idée que les sciences sont un marqueur de civilisation. Ce n’est pas pour rien que les grandes ambassades françaises ou britanniques au XVIII^e siècle comprennent des échanges d’instruments scientifiques. Une diplomatie naturaliste se profile. Longtemps eurocentré, le grand récit des Lumières s’accompagne désormais d’une mise en évidence des intermédiaires locaux et des savoirs produits par les esclaves.

En même temps, cette dimension démiurgique des sciences suscite aussi peurs et inquiétudes. Sans parler d’un environnementalisme avant l’heure, de nombreux penseurs des Lumières s’interrogent sur les catastrophes naturelles comme le tremblement de terre de Lisbonne en 1755 ou l’épuisement des ressources forestières. Certains physiocrates, comme Pierre Poivre ou Bernardin de Saint-Pierre, envoyés dans l’océan Indien, écriront, avec une sensibilité nouvelle, sur les environnements fragiles des îles. A la fin du XVIII^e siècle, une histoire naturelle du globe émerge même avec Jean-Baptiste de Lamarck et Alexander von Humboldt.

Le projet émancipateur, centré jadis sur l’autonomie critique et la défense des droits, porte désormais sur l’environnement planétaire et esquisse l’espoir de nouvelles Lumières. Corine Pelluchon, philosophe, revient dans son livre Les Lumières à l’âge du vivant (Seuil, 336 p., 23 €) sur ces promesses : « En faisant de l’écologie son nouveau telos, l’Europe peut proposer un projet politique et civilisationnel qui redonne un sens à la notion de progrès et suscite l’adhésion des Européens, mais aussi des autres peuples, montrant par là ce que peut être un universel non hégémonique et un pouvoir n’impliquant pas la domination. » Plus que jamais, l’histoire des Lumières est nourrie des interrogations de notre présent et permet ainsi de revisiter à distance les impensés des sciences modernes.

Stéphane Van Damme (Professeur d’histoire des sciences à l’Ecole normale supérieure (Paris))