La Décivilisation: l’abolition de la « décence commune » et les actes inciviles.

DU CONCEPT DE «DÉCIVILISATION»

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DU CONCEPT DE « DÉCIVILISATION » 1/2

Allégorie révolutionnaire : La Liberté, l’Égalité et la Civilisation repoussant le Despotisme.

Cet article est reproduit à l’initiative de Frédéric Pierru (sociologue) avec l’aimable autorisation de la revue Philosophique.

Il traite des notions de « décivilisation » et de civilisation. Il met l’accent sur le système économique dominant ultralibéral en tant que facteur déterminant, parmi d’autres également évoqués, qui favorise l’abolition de la « décence commune » et les actes inciviles. Nous avons décidé de le publier en deux parties afin de le rendre plus lisible vu la longueur très compréhensible pour traiter un tel sujet à la complexité évidente.

Le concept de civilisation possède deux significations distinctes. Il désigne un ensemble de groupes culturels ayant entre eux un air de famille. C’est l’un des sens que Lucien Febvre reconnaît à la notion :

Civilisation signifie simplement pour nous l’ensemble des caractères que présente aux regards d’un observateur la vie collective d’un groupement humain : vie matérielle ; vie intellectuelle, vie morale, vie politique et – par quoi remplacer cette expression vicieuse ? – vie sociale. C’est là ce qu’on a proposé d’appeler la conception « ethnographique » de la civilisation. Elle n’implique aucun jugement de valeur ni sur le détail, ni sur l’ensemble même des faits examinés. D’autre part, elle n’a point de rapport aux individus pris isolément, à leurs réactions personnelles, à leur comportement. Elle est avant tout d’ordre collectif .Febvre, 1930, 12.

Le concept définit aussi, dans le sillage de Norbert Élias, un processus de raffinement des comportements humains, la production historique d’un type de conduite, faite d’autocontrainte, d’autodiscipline, de contrôle des pulsions, de refoulement de la violence, etc.⁽¹⁾ « Décivilisation » définit donc d’une part le processus de destruction des communautés et d’autre part, le retour du processus de civilisation, le reflux des comportements civilisés, le relâchement du contrôle des pulsions, le retour de la violence notamment, le retour de l’immédiateté et l’indifférence pour le présent et l’avenir, etc. « Décivilisation » fait donc référence aux incivilités, à l’augmentation de la délinquance, aux nouvelles formes de violences particulièrement barbares, aux multiples formes d’agressivité tournées contre soi telle que la toxicomanie, etc. Ces deux significations distinctes – destruction des communautés et reflux des comportements civilisés – sont en fait articulées. La destruction des communautés humaines est en grande partie à l’origine du recul des comportements civilisés.

La régression des attitudes individuelles, régression aux multiples visages, naît de la désagrégation de ces institutions socialisantes que sont les communautés. Tout l’intérêt du concept de civilisation vient de ce qu’il permet l’articulation de niveaux d’analyse souvent disjoints. Il permet de relier le niveau microscopique de l’individu et de son organisation pulsionnelle et le niveau macroscopique du monde social dans lequel il évolue. Le psychisme humain est réinscrit dans le développement historique plus large qui le conditionne. Les grandes transformations historiques – politiques et économiques- sont appréhendées plus complètement lorsqu’elles sont envisagées jusque dans leur incarnation pulsionnelle.

Deux écueils sont ainsi évités :

– le psychologisme, tout d’abord, qui appréhende les conduites individuelles sans jamais regarder aux causes générales et qui devient moralisateur en exigeant des individus qu’ils réforment leur conduite dans un système qui les en empêche.

– le sociologisme, ensuite. Il saisit les phénomènes systémiques, il part des grandes évolutions historiques, mais sans accorder suffisamment d’importance à la façon dont ces grands processus déterminent les formes d’individualités. Ce type d’approche désincarnée pose problème d’un point de vue politique en cela qu’il produit des discours totalement coupés de l’expérience vécue qui est toujours confrontation à des formes d’individualités et non à des structures globales.

Un discours n’est politiquement efficace que s’il fait partie des formes d’individualités problématiques pour remonter à leurs conditions sociales de possibilité. Parler de décivilisation n’interdit pas d’être attentif aux contradictions du réel et aux potentialités émancipatrices du présent. Il ne s’agit donc pas de désespérer ou de se lamenter, mais seulement de comprendre une dimension du présent pour considérer le transformateur.

Point de vue de classe sur la décivilisation 

Les discours du déclin et de la décadence ne sont pas nouveaux. Mais la récurrence du thème dans l’histoire ne doit pas masquer l’existence de plusieurs phénomènes distincts. Le discours pessimiste a pu être l’expression, dans la pensée, du déclin de l’aristocratie, dont le pouvoir reculait inexorablement au profit de la bourgeoisie. Ce qui s’effondrait alors, ce n’était pas le monde, mais seulement le monde dominé par l’aristocratie. Les penseurs de cette classe, ainsi que ceux qui subirent son hégémonie, transfigurèrent le processus historique en lui donnant une portée quasi métaphysique. Le déclin d’une classe devenait déclin de l’Occident lui-même. Ce discours est celui des contre-révolutionnaires français, catastrophés par la Révolution. Il résonne dans « la tradition sociologique » – de Comte à Weber – décrite par Robert Nisbet (Nisbet 1984). Il reparaît aussi au lendemain de la Première Guerre mondiale chez les tenants de la « révolution conservatrice » dans l’Allemagne des années 1920-1930, épouvantés par le communisme et rêvant de régler leur compte aux idéaux de 1789.

La bourgeoisie contemporaine a, elle aussi, ses discours catastrophistes. La fraction de la bourgeoisie liée au capital économique sécrète ses « déclinistes » qui déplorent le reflux du capitalisme français. Ce discours reflète la fragilisation de certains secteurs du capital national du fait de la concurrence mondiale et contribue à disqualifier les revendications populaires, toujours irrecevables dans une conjoncture toujours mauvaise. La bourgeoisie liée au capital culturel expose, quant à elle, son mécontentement face à un monde contemporain faisant peu de cas de la culture et des humanités. Elle se désole de l’autre fraction de la bourgeoisie qui a troqué le livre contre le yacht et la Rolex, le latin et le grec contre le cours d’anglais appliqué à l’économie. Elle se désole encore plus des classes populaires qui ne témoigneraient plus suffisamment de respect pour les clercs. Mais il existe une troisième expérience du déclin, populaire celle-là. Cette inquiétude ne se dit pas dans des textes académiques ou dans des concepts philosophiques. Elle affleure dans les discussions les plus ordinaires sur l’avenir, en particulier celui des enfants, sur le passé de l’école et du travail, perçu avec nostalgie, sur la violence absurde de certains faits divers.

Les succès populaires des films et des séries mettant en scène des apocalypses en tout genre, où l’humanité est mise en péril, menacée de disparition, à l’aube d’une régression sans précédent, où les maladies prolifèrent, où se multiplient les zombies, vestiges humains privés de tout ce qui fait l’humanité, où le monde retourne à la violence et à une lutte sans limite pour l’existence… semblent montrer une certaine déliquescence de la civilisation. Ce sont autant de symptômes d’une nouvelle perception de l’histoire comme mouvement de décivilisation. Cette inquiétude d’une crise menaçant l’humanité vient s’ajouter à l’inquiétude écologique. Elle n’a pas pour objet la vie humaine au sens biologique du terme mais son existence civilisée.

Ces trois inquiétudes sont distinctes. Les deux premières sont des inquiétudes de dominants en train de perdre pouvoirs et privilèges. Non qu’elles ne disent rien, parfois, du réel, mais elles sont sans cesse parasitées par d’autres considérations. La troisième est l’inquiétude des dominés. Elle est hantise de perdre beaucoup plus qu’un statut ou qu’un confort matériel. Elle est le sentiment d’être poussé inexorablement vers un monde invivable, d’être confronté à un présent inédit : non pas le reflux d’une classe, phénomène historique banal, mais une décivilisation généralisée. C’est de cette dernière forme de décivilisation dont on voudrait s’occuper ici, en lui donnant quelques justifications philosophiques et en la distinguant radicalement des inquiétudes des dominants.

Conceptions idéologiques de la décivilisation

 La plupart des discours actuels sur le déclin peuvent être considérés comme des idéologies, au sens que Marx et Engels donnent à ce mot. Dans L’idéologie allemande, ces derniers écrivent : l’idéologie « considère […] que le monde est dominé par des idées, que les idées et les concepts sont des principes déterminants » (Marx, 1982, p. 1718). L’idéologie ne désigne pas le monde des idées, ni non plus les idées de la classe dominante (Marx et Engels parlent dans ce cas de « pensée dominante »), mais une certaine manière de considérer les idées, de les poser comme des principes premiers d’explication du réel. Plus généralement, est idéologique, un discours qui prend les phénomènes dérivés pour des causes, les effets pour les causes.

Une conception idéologique de la décivilisation est une analyse qui en fait la conséquence d’idées ou de valeurs et qui ignore superbement tout ce que le présent doit à des processus matériels, en particulier au développement capitaliste. En occultant les causes matérielles de ce processus historique, elle contribue à l’approfondissement du processus de décivilisation.

Un exemple : décivilisation et démocratie ou la démocratie accusée de tous les maux

Un exemple, le livre de Renaud Camus intitulé Décivilisation (2011). La crise contemporaine serait celle de l’école, de la famille, de toutes les institutions chargées de la transmission. La culture perdrait toute consistance. Les manières, de table en particulier, matrices du contrôle de toutes nos pulsions, seraient de plus en plus désinvesties, ce qui repose sur le respect de l’autorité serait aujourd’hui dévitalisé. Cela expliquerait le retour de la violence dans le quotidien.

Comment expliquer cette situation ? Par le règne sans partage de l’idée d’égalité démocratique. Renaud Camus ne fait pas le procès de la démocratie en son sens libéral étroit (égalité des droits et égalité des chances) mais de « l’hyperdémocratie » qui appliquerait la valeur d’égalité à toutes les institutions humaines, y compris à celles qui seraient légitimement fondées sur l’inégalité (école, famille, etc.). Cette conception idéologique est partagée par Alain Finkielkraut, autre grand pourfendeur de la démocratie. On peut partager certains des constats de Camus et Finkielkraut, sur l’évolution préoccupante de l’école par exemple, malgré leur propension à passer de la critique de l’institution à la critique des enseignants. Il n’en reste pas moins que cette généalogie de la décivilisation, en passant sous silence ses causes réelles (le capitalisme dans sa phase actuelle), désarme complètement les contemporains. Aveugle aux processus qui produisent la décivilisation, ce discours est voué à l’inefficacité, condamné à devenir lamentation passive.

Mais au milieu de cette dénonciation, le refoulé – le capitalisme contemporain – ne cesse cependant de faire retour. Chez Renaud Camus, il est symptomatique que la critique de l’hyperdémocratie appliquée à la culture se change subrepticement en critique de la marchandisation de l’art. Dans La grande déculturation (2008), le grief principal adressé à la télévision et au musée est qu’ils ont été progressivement soumis à des logiques commerciales. Mais ce constat plusieurs fois répété dans le livre ne conduit à aucune modification du schéma général d’interprétation. C’est toujours l’extension de la logique démocratique qui est accusée. L’hypothèse concurrente n’est même pas discutée.

Chez Finkielkraut, le tableau du monde contemporain mobilise des expressions qu’on ne saurait déduire du concept de démocratie : « sa majesté le consommateur », « l’industrie du loisir », « la publicité », etc. Le lien de ces expressions à la logique du capital est pourtant évident. Les catégories d’« adolescence » et d’« infantilisme », qui résument notre époque selon l’auteur de La défaite de la pensée (1987), n’entretiennent pas non plus de liens logiques avec le concept d’égalité démocratique. On pourrait même penser, naïvement, que l’esprit civique, indispensable à la démocratie, suppose des qualités toutes contraires à celle de l’enfant : la responsabilité, la capacité à délibérer, l’oubli de soi pour l’autre. Que l’infantilisme soit en revanche le nouvel ethos du capitalisme, ainsi que le montre, entre autres, Benjamin Barber (2007), qu’il ait détrôné le puritanisme protestant depuis bien longtemps, tout cela n’aurait-il pas mérité quelques analyses ? Que l’adolescent soit depuis plusieurs décennies devenu la cible préférée des publicitaires, qu’il y ait désormais un marketing pour nourrisson, des conférences internationales sur la question, tout cela est-il vraiment l’effet de l’emprise d’un esprit démocratique ? « Il existe aujourd’hui, écrit Benjamin Barber, une chaîne câblée, BabyfirstTV, qui sept jours sur sept, vingt-quatre heures sur vingt-quatre, vise expressément les six mois-deux ans » : démocratie ou – mais quelle trivialité pour de si profonds esprits – exigence d’accroissement du taux de profit ?

De même, comment la critique de l’illimitation du désir renvoyée exclusivement à la société démocratique a-t-elle pu se développer sans jamais que le lien avec la logique d’accroissement illimité de l’économie capitaliste ne soit discuté ? Pourquoi accuser l’égalité démocratique de favoriser l’exacerbation des pulsions alors que les publicitaires n’ont jamais caché leur ambition de produire un tel résultat ?

Les exigences élémentaires de la discussion intellectuelle, envisager les hypothèses concurrentes par exemple, sont tout simplement absentes. Une telle cécité ne peut guère s’expliquer autrement que par un préjugé antimarxiste digne de la guerre froide et du maccarthysme, préjugé qui s’est emparé de Paris dans les années 1980 pour en faire la «capitale de la réaction européenne », selon le mot de Michael Scott Christofferson (2014). Mais, ironie de l’histoire, le refoulé fait retour. Les analyses des pourfendeurs des temps démocratiques n’arrivent pas à s’achever sans faire référence au capitalisme contemporain, qui continue donc de hanter leurs marges, inéliminable, hommage inconscient à l’intuition de Marx d’une centralité du capital pour comprendre la modernité.

Il faut enfin souligner l’indécence qu’il y a à pester contre la démocratie alors que nous vivons dans une oligarchie libérale européenne qui n’a jamais été aussi éloignée de la démocratie. Bien sûr, Finkielkraut et Camus répondraient qu’ils ne critiquent pas la démocratie représentative comme régime (ils n’ont d’ailleurs aucun reproche à lui faire) mais l’extension de sa logique à d’autres domaines. Néanmoins, on ne trouvera pas une ligne dans leurs œuvres complètes qui permette une critique un peu solide de l’accaparement par une minorité de la richesse sociale et du contournement de la souveraineté populaire par cette même minorité. Comme si cela n’avait aucune importance.

La décivilisation dans la cave de l’aveugle

Esprit des temps démocratiques ou croissance du taux de profit ? Le refoulement du capitalisme conduit les philosophes à enrober la réalité de considérations aussi profondes qu’obscures. C’est la vieille technique, ou vieille illusion d’une profession toute prête à croire que les idées, et donc les philosophes, mènent le monde. C’est la technique ou illusion mise en lumière avant-hier par Descartes dans Le discours de la méthode et hier encore par Georges Politzer (1969) qui dénonçait l’obscurantisme de la pensée nazie dissimulant les intérêts des trusts allemands sous le verbiage mystique du sang et de la race.

Toutefois, écrit Descartes à propos des philosophes scolastiques, leur façon de philosopher est fort commode, pour ceux qui n’ont que des esprits fort médiocres. En effet, l’obscurité des distinctions et des principes dont ils se servent est cause qu’ils peuvent parler de toutes choses aussi hardiment que s’ils les savaient, et soutenir tout ce qu’ils en disent contre les plus subtils et les plus habiles sans qu’on ait moyen de les convaincre. En quoi ils me semblent pareils à un aveugle qui, pour se battre sans désavantage contre un qui voit, l’aurait fait venir dans le fond de quelque cave fort obscure (Descartes, 1987, 70-71). On descend dans la cave obscure à partir du moment où l’on accepte de discuter des évolutions historiques contemporaines en faisant abstraction du développement capitaliste. Qu’il ne soit pas la seule logique à l’œuvre dans l’histoire est une évidence. Mais cela n’enlève rien à sa centralité.

Les approches idéologiques de la décivilisation sont toutes aveugles à l’ampleur des effets du capitalisme, aveuglement qui s’explique par toutes sortes de raisons. La volonté de faire carrière, à l’heure où Paris se transformait en « capitale européenne de la réaction », a dû contribuer à jeter par-dessus bord la critique de l’économie politique. Une autre raison, philosophique celle-là, tient à la difficulté de concevoir le capitalisme autrement que comme un système économique produisant des effets strictement économiques, production de marchandises et redistribution de richesses. Que le capitalisme puisse engendrer une culture, des comportements, des « formes d’individualités », qu’il façonne l’âme humaine elle-même, bref, qu’il soit un « fait social total », voilà qui échappe le plus souvent aussi bien aux libéraux enthousiastes qu’aux contempteurs de la médiocrité contemporaine.

Décivilisation, État et capitalisme

Le lien entre décivilisation et capitalisme apparaît dans trois contextes théoriques différents. Ces approches permettent de formuler une conception plus solide du processus de décivilisation aperçu précédemment.

La décivilisation vue par l’ethnologie : le passage de la communauté à la société

L’ethnologue français Robert Jaulin publie en 1974 un recueil de textes intitulé : La décivilisation, politique et pratique de l’ethnocide (1974). L’ethnocide désigne « l’acte de destruction d’une civilisation, l’acte de décivilisation ». Le concept permet de penser les effets de la domination occidentale sur les cultures ayant subi la colonisation. La décivilisation n’est pas nécessairement violente et peut même résulter des intentions les plus bienveillantes. Elle découle d’« une modification totale apportée et imposée à l’ordre quotidien » (Jaulin, 1972, 2), de « la désorganisation de la quotidienneté des autres ».

« Entendons par là, aussi bien la destruction du type d’organisation des relations de résidence, que la destruction du type d’organisation des relations de consommation et de production. Lorsque nous ne sommes plus libres de dormir dans une grande maison collective, toute confortable, faite de feuilles, et que, au nom du progrès il nous faut vivre dans une petite maison, solitaire, faite de ciment, il est clair qu’il y a destruction de toute la structure sociale associée à cette maison collective ». On détruit une culture en s’attaquant à sa « vie quotidienne, ce lieu de toute culture » (Jaulin, 1983, 18), c’est-à-dire finalement à la « communauté », « génératrice de vie quotidienne » (Jaulin, 1983, 19). Lorsque la vie quotidienne est atteinte en profondeur, alors la culture qui s’était élevée sur elle s’effondre.

La décivilisation, pour Robert Jaulin, désigne donc l’occidentalisation du monde, l’uniformisation culturelle consécutive à la destruction par l’Occident de la quotidienneté des groupes extra-européens. Elle est un crime occidental à l’encontre des cultures non-occidentales. En 1974, Pierre Clastres consacre un article à l’idée d’ethnocide dans lequel il discute la thèse de Jaulin concernant les causes de la décivilisation. « Il ne suffit pas en effet de reconnaître et d’affirmer la nature et la fonction ethnocidaire de la civilisation occidentale ». La vraie question est plutôt la suivante : « Qu’est-ce qui fait que la civilisation occidentale est ethnocidaire ? » (Clastres, 1974, 105). Si l’on peut considérer l’ethnocentrisme comme une donnée constitutive de toute culture, l’ethnocide quant à lui ne l’est pas. Le problème est alors de savoir pourquoi l’ethnocentrisme occidental est devenu ethnocidaire.

Pour Pierre Clastres, les cultures pratiquant l’ethnocide sont toujours des sociétés à État. L’opérateur qui fait passer de l’ethnocentrisme à l’ethnocide, c’est la machine étatique qui est un aspect de l’Occident sans cependant en constituer l’essence. Ce point est d’une importance capital. En faisant de l’Occident une sorte d’essence intemporelle sans division interne, Robert Jaulin s’interdit de penser le processus de décivilisation dans sa totalité. La destruction des communautés traditionnelles, que les ethnologues constatent partout où ils sont amenés à travailler, n’a pas épargné l’Occident. « La civilisation occidentale, écrit Pierre Clastres, est ethnocidaire d’abord à l’intérieur d’elle-même » (Clastres, 1974, 105). La croisade des Albigeois, par exemple, bien avant les grandes découvertes, sonne le glas de la « culture du Midi », « irréversiblement condamnée » (Clastres, 1974, 106). L’unification des Provinces sous la Monarchie, poursuivie par la République, accentuera le processus.

Ultime étape de ce mouvement par lequel les différences s’évanouissent l’une après l’autre devant la puissance de l’État : la III^e République transforma définitivement les habitants de l’hexagone en citoyens grâce à l’institution de l’école laïque, gratuite et obligatoire, puis du service militaire obligatoire. Ce qui subsistait d’existence autonome dans le monde provincial et rural y succomba. La francisation était accomplie, l’ethnocide consommé : langues traditionnelles traquées en tant que patois d’arriérés, vie villageoise ravalée au rang de spectacle folklorique destiné à la consommation des touristes, etc. (Clastres, 1974, 106).

On peut continuer d’enseigner ici ou là les langues traditionnelles, ce qui est sans doute positif, mais cela ne doit pas faire oublier qu’elles sont devenues des éléments de folklore. Elles ne sont plus des langues vivantes, héritées, structurant le quotidien d’une communauté, mais des langues voulues par des individus qui ont une autre langue maternelle.

Le processus de décivilisation est amorcé par l’État qui s’affirme en unifiant des populations sur une territoire donné. Avec lui, « la fin des terroirs », la disparition progressive de la France traditionnelle et l’apparition d’une nouvelle entité historique, la continuité du nom « France » masquant la rupture historique. L’historien américain Eugen Weber décrit avec force détails la disparition des terroirs, la destruction de cette France rurale aux multiples visages. L’enquête historique fait apparaître, non pas une évolution, mais une rupture. Rupture dissimulée par notre tendance à naturaliser nos habitudes. Parler français en France, par exemple, est chose récente.

Jusqu’à la première guerre mondiale, le « langage maternel françois » de François Ier n’était pas celui de la plupart des citoyens français. Comme Arnold Van Gennep l’écrivait en 1911, « pour les paysans et les ouvriers, la langue maternelle est le patois, la langue étrangère le français » (Clastres, 1983, 116). Il faudra la grande industrie, puis la Grande Guerre, pour voir émerger une langue commune, au-delà de l’éparpillement des patois. Mais la décivilisation, pour Clastres, n’est pas imputable seulement à l’État. Si tous les États pratiquent l’ethnocide, y compris l’État Inca, il faudrait encore expliquer pourquoi les États Occidentaux l’ont pratiqué plus intensément. La spécificité occidentale est relativisée mais elle demeure.

D’où cela provient-il ? demande Pierre Clastres. Que contient la civilisation occidentale qui la rend infiniment plus ethnocidaire que toute autre forme de société ? C’est son régime de production économique, espace justement de l’illimité, espace sans lieux en ce qu’il est recul constant de la limite, espace infini de la fuite en avant permanente. Ce qui différencie l’Occident, c’est le capitalisme, en tant qu’impossibilité de demeurer dans l’en-deçà d’une frontière, en tant que passage au-delà de toute frontière (Clastres, 1974, 108).

Notes de bas de page

1	NDLR : C’est ce que Albert Camus désignait ainsi : « Un homme civilisé cela se retient. »

DU CONCEPT DE « DÉCIVILISATION » 2/2

https://www.gaucherepublicaine.org/respublica-idees/du-concept-de-decivilisation-2-2/7434894

Allégorie révolutionnaire : La Liberté, l’Égalité et la Civilisation repoussant le Despotisme.

C’est la deuxième partie d’un article reproduit (première partie ici), à l’initiative de Frédéric Pierru, avec l’aimable autorisation de la revue Philosophique, 2017. Il est consultable avec le lien suivant : http://journals.openedition.org/philosophique/966;https://doi.org/10.4000/philosophique.966

Cette deuxième partie aborde les aspects suivants : le capitalisme en tant que puissance décivilisatrice par excellence, les transformations historiques et transformations psychiques, la question de la décivilisation, du capitalisme contemporain et des violences urbaines, la conception élargie de la décivilisation, et enfin qu’est-ce qu’une communauté locale moderne ?

Le capitalisme est, pour Clastres, la puissance décivilisatrice par excellence

Ce n’est donc pas l’Occident comme culture qui est puissance de décivilisation, mais l’Occident, comme lieu du capitalisme développé. L’introduction du capitalisme détruit les économies traditionnelles. Et avec la disparition de ces dernières, s’effondrent toutes les structures sociales passées. Il y a en effet contradiction entre le capitalisme et les économies traditionnelles : il introduit l’illimité dans des formations sociales organisées autour de la limite. Le capitalisme est porteur d’un rapport au monde totalement différent. Il rapproche les distances, réorganise le rapport au temps.

La décivilisation est donc le terme d’un long processus de dissolution des communautés traditionnelles. L’uniformisation étatique et l’expansionnisme sans limites du capitalisme en sont les deux principales causes. Elles sonnent le glas de la tradition. La décivilisation est un autre nom de l’entrée dans la modernité, une façon de nommer le passage de la « communauté » à la « société ».

La décivilisation à partir de Norbert Elias : transformations historiques et transformations psychiques

On trouve chez Norbert Élias une théorie de la civilisation développée dans deux ouvrages, Le processus de civilisation (1973) et La dynamique de l’Occident (1975). On trouve aussi, plus tardivement, une théorie de « l’effondrement de la civilisation », mise en œuvre pour penser la barbarie nazie (1992). Chez ceux qui s’inspirent des analyses d’Élias, on prendra l’habitude de parler, à côté du processus de civilisation, d’un « processus de décivilisation ».

L’intérêt de ces analyses est double. 1/ La décivilisation est pensée comme un processus à la fois social et psychique. 2/ La décivilisation ne se situe plus au seuil de la modernité, mais en son cœur le plus contemporain. Dans ses maîtres ouvrages, Élias décrit un processus multiséculaire de civilisation des mœurs au cours duquel la violence, sans disparaître tout à fait du monde social, s’est peu à peu retirée du quotidien. Du fait de la formation de l’État et de la monopolisation de la violence légitime, les habitudes sociales se transforment, de nouvelles formes de vie sont valorisées, faites d’autocontrôle des pulsions et d’autodiscipline, les contraintes externes sont peu à peu intériorisées sous pression étatique. C’est la grande transformation du guerrier violent en courtisan raffiné.

Le retour de la violence et de la barbarie en plein XXe siècle en Allemagne ne pouvait manquer d’interroger ce schéma historique. Le nazisme est pour Élias une régression du processus de civilisation. Le retour de la violence dans le quotidien, son acceptation, doivent être pensés comme des conséquences de la faiblesse structurelle de l’État allemand, particulièrement manifeste sous la République de Weimar, incapable d’assumer le monopole de la violence, miné par le développement des corps francs dès 1918.

Ces analyses d’Élias vont inspirer des travaux très divers. On ne voudrait en retenir qu’un seul, celui de Loïc Wacquant consacré au ghetto noir américain. Dans un article, « Décivilisation et diabolisation : la mutation du ghetto noir américain » (Wacquant, 1993), le sociologue s’emploie à décrire le passage du « ghetto communautaire » des années 1950-1960 à « l’hyperghetto » de la fin du siècle dernier, transition qui n’est pas sans rappeler celle de la communauté à la société décrite par les ethnologues. Le ghetto communautaire, en effet, désigne « une formation sociale compacte, aux frontières nettement délimitées [qui] renfermait la gamme complète des classes noires liées solidairement par une conscience raciale unifiée, une division sociale du travail étendue et des institutions communautaires de mobilisation et de revendication solidement implantées ». Elle formait une manière de « ville dans la ville » (Wacquant, 2001, 211).

Symptôme d’une société ségrégationniste et hiérarchisée, le ghetto, inscription spatiale d’une communauté, n’en constituait pas moins « un bouclier protecteur » pour les individus. L’« l’hyperghetto » est la formation sociale qui succède à l’effondrement de la communauté protectrice : apparition d’une violence ahurissante au cœur du quotidien, « dédifférenciation sociale » liée à la fuite des ménages les plus stables de la classe ouvrière et de la classe moyenne, développement de l’économie illégale, et en particulier du trafic de drogue.

L’intérêt de la conceptualisation d’Élias, selon Loïc Wacquant, est qu’elle articule le niveau microscopique du ghetto et le niveau macroscopique des grandes évolutions économiques et politiques de la société américaine. Ce qui permet de contourner les approches moralisantes du ghetto (la dégradation du ghetto expliquée par les défaillances de ses habitants). Pour Loïc Wacquant, la réorganisation de l’économie urbaine, mais aussi et surtout la reconfiguration de l’État – « la racine la plus profonde » du processus –, le retrait de l’État social et le renforcement de l’État policier, sont les causes historiques de la décivilisation au cœur du ghetto noir.

La décivilisation au sens de Loïc Wacquant permet de décrire les réalités les plus contemporaines en articulant les transformations politiques à grande échelle et l’évolution des « structures mentales » de la marginalité, celles des nouveaux « parias urbains ». La décivilisation n’est plus seulement l’entrée dans la modernité, mais un processus à l’œuvre au cœur du XXe siècle. Elle n’est pas non plus réductible aux états d’exception et aux génocides de masses comme chez Élias. La décivilisation habite l’ordinaire, brouillant la frontière entre guerre et paix. « La violence létale est telle, écrit Wacquant, que les jeunes noirs ont une probabilité de mort violente plus élevée en parcourant les rues du cœur ségrégué des villes de l’Amérique que lorsqu’ils montaient au front au plus fort de la guerre du Vietnam » (Wacquant, 2006, 215).

Décivilisation, capitalisme contemporain et violences urbaines

On retrouve chez le philosophe Lucien Sève, dans un article de 2011, « Cause écologique et cause anthropologique », l’idée de décivilisation mobilisée pour penser le présent. Il s’agit, là encore, de décrire le retour de la violence dans nos sociétés. Mais la violence en question n’est plus contenue dans les frontières d’un ghetto, elle irrigue le corps social tout entier, sous des formes différentes et avec des degrés d’intensité variés : « sauvagerie suffocante de faits divers », « terrorisme », mais aussi violence « propre » de la guerre économique, violence symbolique exercée à l’encontre de pans entiers de la population, etc.

L’originalité de l’approche marxiste de Lucien Sève consiste à mettre cette « dérive civilisationnelle » (Sève, 2012, 170) au compte du néocapitalisme. Elle serait caractérisée par cinq traits majeurs : « marchandisation de l’humain », « dévaluation des valeurs », « évanouissement du sens », perte de la conscience de classe et enfin « proscription systémique des alternatives » (Sève, 2012, 172-173). Le capitalisme ainsi conçu n’est plus simplement un système d’exploitation. Il est prescripteur de normes d’existence, il valorise certaines formes de vie vouées à la seule affirmation de soi.  La concurrence, rapacité et prédation deviennent des valeurs. Le travail est l’un des lieux où se manifeste cette dérive :

Sous les difficultés accrues à produire un gratifiant travail de qualité, la responsabilité à la fois requise et empêchée des salariés, leur systématique mise en concurrence, l’éradication voulue du syndicalisme, la pédagogie du « apprenez à vous vendre » et du « devenez un tueur », le management d’entreprise par la terreur, tout ce qui vient se concentrer à un point ultime dans des suicides sur le lieu de travail, il y a l’omniprésent diktat de la rentabilité à deux chiffres, la prime constante à la rapacité de l’actionnaire, l’inflation du sans foi ni loi jusqu’au patron-voyou (Sève, 2012, 168-169)

Le psychologue Christophe Dejours souligne lui aussi la promotion dans le monde du travail d’un héroïsme paradoxal parce que foncièrement immoral. Celui qui refuse ou ne parvient pas à faire le mal est dénoncé comme un « pédé », une « femme », un gars « qui n’en a pas », « qui n’a rien entre les cuisses ». Et ne pas être reconnu comme un homme viril, c’est évidemment être une « lavette », c’est-à-dire déficient et sans courage, donc sans « la vertu », par excellence (Dejours, 1998, 114). Concevoir le néocapitalisme comme un système susceptible de produire, ou au moins, de favoriser des types de comportements (les manières d’être de la classe dominante) est d’une importance capitale pour comprendre la violence dans nos sociétés.

Soit l’exemple des violences urbaines dans les « cités » françaises. L’hypothèse d’un capitalisme façonnant les âmes permet de reconnaître ces violences sans avoir à adopter leur interprétation moralisante (condamnation des individus sans jamais regarder aux causes), ethnique ou platement économique (du type : le chômage engendre mécaniquement la violence). L’hypothèse permet de montrer comment cette violence fait corps avec le système dans lequel nous vivons, qu’elle n’est pas une exception scandaleuse, mais l’une des incarnations d’une logique économique valorisée socialement. Ces jeunes d’en bas font, à leur manière, ce que font les gens d’en haut. Même égocentrisme, même obsession pour l’argent, même dédain pour le sort d’autrui et pour l’intérêt général. On voit toute l’hypocrisie morale d’une critique oubliant le caractère systémique de ces conduites. Pour paraphraser Horkheimer : « celui qui ne veut pas parler du capitalisme doit se taire sur la violence des « jeunes de banlieues » ». C’est le principe selon lequel certains se plaignent des effets tout en chérissant les causes, en l’occurrence le capitalisme.

Le sociologue Jean-Pierre Garnier répond à ceux qui déplorent cette violence, violence nihiliste sans portée politique :

Où, diable, les ‘‘casseurs des cités’’ auraient-ils pu dénicher des utopies, des projets, des critiques, alors que les principales ‘‘valeurs’’ en circulation dans la civilisation capitaliste contemporaine ont pour nom : argent, profit, rentabilité, compétition, réussite matérielle !Garnier, 2007, 65

Dans La Rage et la révolte, Alèsi Dell’Umbria propose la même lecture non moralisante, non ethnique et non platement économique, des violences urbaines. À partir des années 1980, l’argent et la réussite devinrent effrontément la seule chose respectable et respectée. Les valeurs de la société disciplinaire, le travail l’épargne, l’abnégation, l’obéissance mécanique, passaient au second plan devant l’argent facile des spéculateurs et des dealers.

Dès la fin des années 1980, en France, le héros positif des jeunes de banlieues pauvres était un personnage de film : le Tony Montana de Scarface, si brillamment interprété par Al Pacino. D’une autre manière, la tyrannie des marques parmi les adolescents signifia que l’initiation au monde, auparavant assurée par le père ou le grand frère, était désormais assurée par la marchandise. Les valeurs de la société marchande s’imposèrent comme unique code culturel, et pour ceux qui se trouvaient en bas de la hiérarchie sociale, l’arrogance, le manque de respect et la frime devinrent la norme : un certain courant du rap, calqué sur le gangsta rap américain, s’en fit l’écho ici même – les gangsta rappeurs ne faisaient que reproduire l’arrogance des yuppies [jeunes cadres de la haute finance], adaptée à un monde indéniablement plus rude, fondé sur la concurrence sans pitié, celui du ghetto.

Mais ce discours transmis à des jeunes déjà défavorisés omettait de leur dire l’essentiel : même dans l’univers des dealers, il y a beaucoup d’appelés et très peu d’élus (Dell’Umbiria, 2010, pp. 52 – 53).  Quand, en haut, on dit tout net : « Sois malin. Fais des profits faciles. Fraude et vole ! Les risques de te faire prendre sont faibles », comment ne pas s’attendre que ceux qui sont en bas se prennent à rêver d’être des gangsters ?

Bilan provisoire

Au terme de ce parcours théorique, les différents fils argumentatifs peuvent être reliés.

1/ Le néocapitalisme et les reconfigurations politiques qui lui sont associés sont à l’origine d’un processus de décivilisation débutent dans les années 1970. Les descriptions du processus qui omettent ces grandes transformations peuvent être qualifiées d’idéologiques.

2/ Le processus de décivilisation désigne d’abord la liquidation progressive des communautés locales [Annexe 1].

3/ La dissolution des communautés locales favorise l’émergence d’individus plus violents. En effet, le sens des limites et des obligations envers les autres, qui contient le désir individuel, s’acquiert dans les relations communautaires de face-à-face.

4/ Le néocapitalisme prescrit des types de comportements qui se révèlent incompatibles avec toute forme de vie communautaire : affirmation de soi strictement individuelle, instrumentalisation d’autrui, refus de toute forme de limite, éloge de la transgression, amour exclusif de l’argent. Ces comportements font obstacle à la disposition à produire de la communauté.

Pour une conception élargie de la décivilisation

Les conceptions précédentes voient dans la décivilisation le retour de la violence. Elle est un synonyme d’ensauvagement des sociétés, ensauvagement qui connaît des degrés, des incivilités aux violences les plus barbares. Mais cette appréhension est réductrice. Le retour de la violence est assurément une dimension de la décivilisation. Mais celle-ci se manifeste autrement. Le capitalisme n’est pas en effet une totalité cohérente, animée par une logique univoque. Il est tissé de contradictions, il est fait d’étoffes différentes et de dynamiques hétérogènes. Autrement dit, il ne fonctionne pas qu’à la prédation. À côté d’elle, en même temps, il fonctionne à la séduction.

«Le capitalisme de la séduction », pour reprendre le titre d’un livre de Michel Clouscard (1981), peut être pensé comme le principe d’une forme à part entière de décivilisation. Ici encore, le capitalisme doit être appréhendé comme prescripteur de comportement, comme producteur de subjectivité. Le capitalisme consumériste façonne un individu infantile dont il a besoin pour se reproduire. Il interpelle l’individu en consommateur, l’enjoignant de consommer tout de suite, quelles qu’en soient les conséquences sur soi, sur les autres et sur l’environnement. Le capitalisme de la séduction exacerbe les pulsions en les canalisant vers la consommation.

Ce faisant, il s’oppose à la visée de toute éducation : la maîtrise des pulsions. Son idéal : l’individu perméable à l’injonction publicitaire, celui qui n’a pas encore développé de défense contre sa propre vie pulsionnelle ; son idéal, c’est donc l’enfant. Le capitalisme infantilise pour reprendre le mot de Benjamin Barber (2007). On paraphrasera en disant qu’il décivilise. La civilisation, dans ce cas, désigne ce long processus d’apprentissage au cours duquel l’individu parvient à subordonner ses désirs. La décivilisation renvoie au processus empêchant cet apprentissage ou s’employant à en annuler les effets pour que l’adulte retombe dans l’enfance.

Ces considérations sur l’infantilisation capitaliste auraient pu éclairer les réflexions sur la crise de l’école. Au lieu de s’en prendre aux parents, toujours démissionnaires, aux professeurs, qui auraient renoncé à toute exigence, on aurait pu constater la contradiction totale entre l’acte éducatif élémentaire et l’environnement capitaliste. La difficulté à fournir des efforts, à s’immerger un peu longuement dans une tâche, le recours massif au plagiat sur internet, les rapports problématiques à l’autorité, ne s’agit-il pas là de symptômes d’une infantilisation généralisée ?

Conclusion

L’unité du concept de décivilisation réside précisément dans cette exigence de satisfaction immédiate au mépris de tout. L’expression « Tout, tout de suite » qui le résume met bien en évidence les différents visages de la décivilisation. Elle désigne aussi bien la lassitude des parents devant le caprice de l’enfant, que le mode de vie du loup de Wall Street, Jordan Belfort. « Tout, tout de suite », c’est aussi le titre d’un roman de Morgan Sportès consacré au gang des barbares de Youssouf Fofana et plus largement à la structure mentale des délinquants décivilisés des sociétés contemporaines.

Il resterait à étudier les nombreuses réactions au processus de décivilisation, réactions que l’on peut classer en deux groupes : celles qui se retournent en leur contraire en accélérant le processus de décivilisation et celles, authentiques pour cette raison, qui recivilisent. Un exemple : le retour du religieux pour le pire et le mieux. Il peut être un autre moyen de réinstituer la communauté, en imposant des limites aux désirs, en prescrivant des comportements tempérés. Mais ce retour peut prendre des formes problématiques, par exemple le salafisme, parce qu’il peut ajouter aux tensions liées à la décivilisation de nouvelles tensions pseudo-ethniques, pseudo-culturelles. Engels, dans une lettre à Bebel datée du 18 mars 1875, a une formule fulgurante pour dire ce qu’est la communauté moderne : « Communauté (Gemeinwesen), excellent vieux mot allemand, répondant au mot français Commune ».

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Appendix : Qu’est-ce qu’une communauté locale moderne ?

On est contraint ici de faire un long détour tant le concept de « communauté » est piégé. Beaucoup font en effet de la communauté pré-moderne le modèle de toute forme de communauté. Formuler une critique sociale du point de vue de la communauté serait dès lors une entreprise risquée, toujours suspecte de vouloir rétablir les dominations des communautés inégalitaires d’antan. C’est la critique libérale habituelle.

Mais la forme sociale communautaire n’a pas disparu avec l’entrée dans la modernité, avec l’érosion des sociabilités traditionnelles, elle s’est renouvelée. Les pensées qui insistent sur l’être communautaire de l’homme oublient souvent que ce dernier est aussi créateur de communauté. L’effondrement de formes traditionnelles de vie communautaire peut être compensé, dans certaines circonstances favorables, par la constitution de nouvelles communautés. La communauté dont on parle ici n’est donc pas celle de Tönnies, ni celle de la révolution conservatrice allemande. Elle n’est pas le village d’un monde encore rural. Elle n’est pas le lien du sang. Elle n’est pas le monde de l’affectif extérieur à toute institutionnalisation rationnelle.

Qu’est-ce que la communauté locale moderne, balayée par le processus de décivilisation? C’est par exemple le « ghetto communautaire » noir américain des années 1950-1960 dont parle Loïc Wacquant, ghetto abritant des membres de toutes les classes sociales, ghetto doté d’institutions élaborées de mobilisations et de revendications. La communauté locale moderne peut désigner aussi les quartiers noirs des villes du Sud des États-Unis, dont parle Christopher Lasch dans Le seul et vrai paradis (2006), appuyées sur de solides organisations, au premier rang desquelles l’Église. Elle peut désigner aussi les « communautés de classe » décrites par David Harvey lorsqu’il analyse la vie sociale des quartiers populaires de Paris à la veille de la Commune.

On insiste alors sur la nécessaire inscription dans l’espace urbain de la classe, qui n’est jamais réductible à sa définition économique. La communauté locale moderne, c’est aussi plus récemment, les sociabilités urbaines du Parti Communiste Français. Les historiens parlent à son propos de « communisme de terroir », d’autres, de « patriotisme de clocher à base de classe » (Martelli, 1995, 143). L’ascension du PCF et de la CGT dans les années 1930 vient en partie du fait que ces organisations entreprennent « le retissage nécessaire des liens de sociabilité brisés ou, à tout le moins, lézardés par le brassage des couches populaires » du fait de l’urbanisation. «

Le poids du syndicalisme d’entreprise prolonge celui des métiers ; la percée des réseaux associatifs urbains recrée, sous des formes différentes, l’espace communautaire du village ou de l’ancien quartier » (Martelli, 1995, 136). L’expansion du communisme en France est indissociable de ce travail microscopique d’innombrables associations et organisations, parfois très éloignées du champ politique proprement dit : « La fête, le bal, le dîner champêtre, la manifestation artistique, la bibliothèque regroupent les isolés et les déracinés » (Martelli, 1995, 133).

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Bibliographie :

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Clouscard M. (1981), Le capitalisme de la séduction, Critique du libéralisme libertaire, Paris, Éditions sociales.

Dejours C. (1998), Souffrance en France, La banalisation de l’injustice sociale, Paris, Seuil.

Descartes R. (1987), Discours de la méthode, Paris, Vrin.DOI : 10.28937/978-3-7873-2172-8

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Elias N. (1973), La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy.

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Febvre L. (1930), « Civilisation. Évolution d’un mot et d’un groupe d’idées », Civilisation – Le mot et l’idée, Paris, La Renaissance du livre.

Finkielkraut A. (1987), La défaite de la pensée, Paris, Gallimard.

Garnier J.-P. (2007), « Une violence éminemment contemporaine. L’espace public urbain comme scène « post-historique » », Espaces et sociétés 2007/1 (n° 128-129), p. 55-69.

Jaulin R. (1972), Le livre blanc de l’ethnocide en Amérique, Paris, Fayard.

Jaulin R. (1974), La décivilisation, politique et pratique de l’ethnocide, Paris PUF. Jaulin (1983), Ethno-développement et ethnocide, ONU.

Lasch C. (2006), Le seul et vrai paradis, Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques,Paris, Flammarion.

Martelli R. (1995), Le rouge et le bleu. Essai sur le communisme dans l’histoire française, Paris, Les éditions de l’atelier.

Marx K. (1982), Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard. Nisbet R. (1984), La tradition sociologique, Paris, PUF.

Politzer G. (1969), Écrits philosophiques I, Paris, Éditions sociales.

Sève L. (2011), Émancipation et aliénation, Paris, La Dispute. Sportès M. (2011), Tout, tout de suite, Paris, Fayard.

Wacquant L. (1993), « Décivilisation et diabolisation : la mutation du ghetto noir américain », dans Fauré et Bishop (dir.), L’Amérique des Français.

Wacquant L. (2001), « Élias ans le ghetto noir », Politix, vol. 14, n° 56, Quatrième trimestre 2001, pp. 209-217.

Wacquant L. (2006), Parias

Sources :

Aurélien Aramini et Florian Gulli, « DU CONCEPT DE « DÉCIVILISATION », Philosophique [En ligne], 19 | 2016, mis en ligne le 30 août 2017, consulté le 14 novembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/966; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.966

par AURÉLIEN ARAMINI, FLORIAN GULLI

DIMANCHE 3 DÉCEMBRE 2023

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ENTRETIEN AVEC LE PHILOSOPHE AURÉLIEN ARAMINIÀ PROPOS DU RACISME ET DES JEUNES

Aurélien Aramini est docteur en philosophie et professeur de philosophie dans un lycée de l’Est de la France. Loin de se conformer au point de vue scolastique et exégétique de la philosophie dominante, il se revendique d’une philosophie appliquée qui est, de notre point de vue, une sociologie rigoureuse, interactionniste, fondée sur des enquêtes circonstanciées. Dans cet entretien, il nous parle de sa démarche et des principales conclusions de son ouvrage Du racisme et des jeunes, paru aux éditions de l’Aube en septembre 2022.

Où l’on constate qu’un philosophe peut être plus sociologue que des sociologues professionnels pétris d’« intersectionnalité » !

C’est qu’Aurélien Aramini refuse, au départ de son enquête, toute adhésion à une définition a priori(et normative) du racisme. Il se donne ainsi les moyens de comprendre ce qu’être raciste et lutter contre le racisme veut dire concrètement dans trois établissements scolaires, plutôt populaires, d’un triple point de vue : celui des directions d’établissement (et du rectorat), celui des professeurs et, surtout, celui des élèves qui – et cela surprendra nos intersectionnels – n’hésitent pas à se « raciser » entre eux, dans le contexte d’aiguisement des concurrences et des rivalités qui font la trame de leurs fragiles conditions sociales d’existence. En effet, dès que l’on quitte les rives bien cartographiées du racisme des discours publics – qu’il soit célébré de façon « décomplexée » tel un Zemmour ou qu’il soit dénoncé par les « post-coloniaux » et autres « indigénistes » –, apparaît un racisme ordinaire, qui est le fait des jeunes « Blancs » aussi bien que « non-Blancs », un racisme interactionnel qui est aussi une façon de recoder dans des termes « raciaux » (mi-pigmentaires, mi-culturalistes), en fonction de sa propre trajectoire familiale et de ses (maigres) ressources, les relations de compétition, par exemple pour une jeune fille ou encore pour un stage « de qualité ».Le racisme n’a pas besoin de Gobineau ou de Marine Le Pen pour exister, il se moque bien des théories et autres rationalisations pseudo-intellectuelles. Il prospère, à bas bruit, sur la compétition de tous contre tous, induit par le capitalisme financiarisé et consumériste.

Ce n’est pas la « race » qui fait la classe, mais, au contraire, la condition de classe qui fabrique au quotidien de la « race ». Les « sorciers de la race », pour reprendre l’expression des sœurs Fields, ne font que prospérer sur ce racisme déjà là, souvent vécu comme illégitime par les intéressés eux-mêmes (d’où la totale inefficacité des discours moralisateurs…) ! Aurélien Aramini documente de surcroît les apories des deux modalités de l’antiracisme, universaliste et différentialiste, telles qu’elles se déploient auprès de ces jeunes élèves d’origine populaire et plaide pour un dépassement dialectique qui est aussi un fragile équilibre. Du racisme et des jeunes est un livre important en tant qu’il nous apporte des éléments de réel dans un débat saturé d’idéologies et que, partant, il se veut humble quant aux propositions. Il est le complément indispensable du livre de Florian Gulli, L’antiracisme trahi, qui lui décortique les impasses du néo-antiracisme « intersectionnel ». Les deux se rejoignent sur une conclusion forte : éluder les conditions sociales d’existence est la voie la plus sûre pour se fourvoyer.

Frédéric PIERRU (FP) : Comment t’es-tu positionné par rapport à la littérature proliférante sur le sujet du racisme ?

Aurélien ARAMINI (AA) : Mieux vaut peut-être repartir du début. C’est un partenariat entre une Académie du Grand Est et la plateforme PIRA (Plateforme internationale sur le racisme et l’antisémitisme, FMSH) dirigée par Michel Wieviorka. Donc, à l’origine, c’est comme ça que j’ai bénéficié d’une décharge qui m’a permis d’avoir un petit peu de temps pour moi parce que je suis prof de philosophie dans le Nord Franche-Comté, à Belfort, et j’ai bénéficié d’un certain nombre d’heures pour mener cette enquête. Initialement, c’était une étude sur les effets de l’éducation dans la lutte contre le racisme et l’antisémitisme. La première étape a été de recenser les actions qui ont été mises en place dans les établissements afin d’identifier ce que font les collègues. Ça a été assez compliqué parce qu’au premier envoi, on n’a quasiment pas eu de réponses. Je dois m’y reprendre à trois fois, les appeler pour avoir une vue un peu globale de ce qui se fait en termes d’actions de lutte contre le racisme, d’antisémitisme dans les établissements de l’Académie.

Une fois que les premiers éléments sont réunis, je vais sélectionner trois terrains où il y a eu des actions qui me semblent intéressantes à partir des éléments dont je dispose, trois terrains assez variés, assez contrastés, à partir des associations qui sont intervenues. Mon point de départ est là, un collège rural, le collège que j’ai appelé Les Sapins, intéressant, car il est dans une zone vraiment rurale. Il y a eu une rencontre avec des migrants en partenariat avec une association locale d’aide aux migrants. Alors comment se fait-il qu’une telle association intervienne dans cette zone vraiment rurale, avec très peu d’immigration, alors que l’on a un collège qui est très peu confronté aux tensions ethniques ou de manière vraiment, vraiment moléculaire ?

Deuxième terrain, un collège REP mixte, le mien, le collège Diderot, parce que si cette intervention avait eu lieu, c’est parce qu’il y avait eu des propos d’élèves qui ne voulaient pas suivre certains cours et qui ne voulaient pas travailler avec des « Français ». Il y a donc eu une intervention avec une association nationale importante en réaction à certains propos et certains refus de cours, à la demande de l’inspection.

Le troisième établissement, c’est un lycée pro, urbain, dont un des sites est situé dans un quartier très difficile. Je connais bien les travaux de Stéphane Beaud et c’est le fameux quartier du livre 80 % au bac et après ? Dans ce lycée, ce qui m’intéresse, c’est qu’il y a des tensions fortes entre des jeunes d’une filière spécifique « métiers de la sécurité », concernant des jeunes destinés à être gendarmes ou policiers. Beaucoup sont pompiers volontaires et viennent du périurbain et il y a une tension très forte avec des jeunes qui sont, quant à eux, issus des quartiers alentours, qui sont des quartiers QPV, les quartiers prioritaires de la ville. Ici ce sont des pièces de théâtre qui ont été proposées par une association locale qui propose des pièces assez variées de Rachid Benzine ou encore d’Ismaël Saïdi. On a, par exemple, des pièces de théâtre à destination de ces élèves.

Donc, une fois que j’ai ouvert ces trois terrains, un constat : je ne suis pas du tout sociologue, mais philosophe de formation. Au début, je ne sais donc pas trop comment je vais m’y prendre. On m’explique un petit peu parce que je travaille avec Wieviorka qui va me donner un certain nombre de conseils techniques et surtout avec François Dubet qui va me donner quelques ficelles du métier. Plus simplement, comment on mène un entretien ethnographique, les petites ficelles du métier, les petites astuces pour réussir à leur faire dire des choses spontanément ; car je me rendrai vite compte que les élèves savent très bien ce qu’on n’a pas le droit de dire. Donc souvent ce qui se passe, c’est qu’ils avaient un discours un peu préfabriqué ou, disons, un discours qui anticipe ce qu’ils pensent que l’adulte attend d’eux qu’ils disent. Mon pari méthodologique, c’est de me départir de toute théorie préalable sur le racisme.

Cela conduirait à interpréter les conduites des acteurs avant même que de les écouter. Parce que quand je fais des formations par contre, j’agis et je propose des choses. J’interviens en tant que formateur dans le cadre du plan académique de formation sur le racisme. Je pars d’une définition large du racisme, d’une définition scientifique, j’explique comment ça fonctionne chez Marx, etc. Mais là, sur mes terrains, je vais les garder de côté. Je les ai évidemment en tête, mais je ne veux pas partir d’une définition a priori. Je sais qu’il y a un certain nombre de concepts qui sont en fait des thèses politiques masquées. Je pense évidemment à la notion de « racisme systémique » ; d’où l’importance de la suspension du jugement. Je décide de prendre le parti d’écouter ce que les élèves vivent et décrivent comme étant du racisme à l’école, en adoptant une posture candide. J’écoute les propos des élèves, des professeurs, des militants sans jamais donner l’impression de condamner a priorides gens que l’on pourrait spontanément considérer comme racistes. Bref : je suis guidé par le principe de charité.

FP : De la bienveillance sociologique en quelque sorte… Écouter plutôt que juger.

AA : C’est ça. Avec une forte sympathie pour ces populations, aussi bien les jeunes issus de quartiers que les jeunes issus du périph’ ou du périurbain. C’est que j’ai grandi dans une petite sous-préfecture assez mixte socialement. C’est une bienveillance sociologique, l’idée qu’il y a du sens dans ce qu’ils vont nous dire. J’arrive sur les premiers terrains. Déjà, c’est très difficile de gagner la confiance des personnels de direction, des professeurs et surtout des élèves qui sont très réticents parce qu’ils ont l’impression tout de suite qu’on va leur appliquer une condamnation morale. C’est tout le problème de la posture moralisatrice qu’ils ont parfaitement intégrée. Ils savent tout ça, ils savent que le racisme, c’est mal. Ils sont très conscients qu’on ne dit pas un propos raciste à un adulte et, par conséquent, ils se censurent très vite. Donc il faut à l’enquêteur trouver des chemins de traverse.

FP : Tu suggères qu’il y a une grande différence entre les discours en fonction du niveau hiérarchique. Si on s’adresse uniquement au personnel de direction, on a un certain discours, mais on en a un autre quand on s’adresse aux professeurs, CPE ou surveillants et encore un autre lorsqu’on arrive aux élèves. Et alors ça doit être lié aussi à des questions de ce que peut être la réputation des établissements, un grand écart entre le discours d’institution et médiatique et le discours « de terrain »… Par exemple, lors du drame Paty ?

AA : C’est une espèce de contestation passive ou douce. On a eu un cas effectivement d’une élève qui s’est franchement opposée en classe, en face à face, avec la prof, mais dans la plupart des cas, c’étaient en fait des stratégies d’évitement de la part de jeunes qui ne sont pas venus ou qui sont venus après parce que justement, ils ne voulaient pas faire ce moment de recueillement et de discussion autour de ce drame. Qu’est-ce qui ne remonte pas en fait ? Toutes les choses que les collègues voient et sentent. L’enjeu c’est justement de réussir à parler aux élèves. Mais c’est loin d’être évident. Cette année, il y a des parents d’élèves qui se demandent « qu’est-ce qu’on va raconter à mes enfants ? » Il peut y avoir une plainte de parents. Donc c’est assez délicat et je ne suis pas sûr qu’à l’avenir ce genre d’enquête soit facile à mener.

FP : De la part d’un philosophe, ton livre est vraiment surprenant, car on peut avoir comme présupposé que les philosophes qui aiment discuter les thèses, les concepts, faire del’herméneutique, mais pas des pratiques sociales dans leur diversité et leur subtilité. Ta démarche est vraiment originale pour un philosophe ! On dirait le travail d’un sociologue de la glorieuse seconde École de Chicago, interactionniste.

Le concept, à mon avis important du livre, c’est la notion de racisme interactionnel.

AA : C’est ce que j’appellerais la philosophie appliquée, avec un ancrage empirique fort, et c’est une inspiration qui m’a beaucoup marqué. En un sens, Stéphane Beaud est aussi un interactionniste à l’américaine, avec l’intérêt pour les relations de face-à-face et la façon dont ces relations construisent au final le monde social. Les concepts viennent dans un deuxième temps pour formaliser, pour interroger et comparer les situations et les cas. Le concept, à mon avis important du livre, c’est la notion de racisme interactionnel. Je le trouve dans le collège REP et dans le lycée pro, quand j’échange avec les élèves. Je me rends compte que ce qu’ils décrivent comme du racisme, ce ne sont pas des théories, pas du tout des systèmes de pensée, des idéologies. En fait, spontanément, ils nous décrivent des situations conflictuelles en face à face, c’est-à-dire des situations d’interactions, de bagarres, d’insultes, de provocations entre des jeunes qui s’identifient par leur groupe d’appartenance. « C’était un blanc. Avant, il y avait un Arabe. Ah, c’étaient les musulmans, ah, c’étaient encore des Turcs », etc. Et je me rends compte que ce qu’ils appellent du racisme, c’est de la conflictualité, qui en est la grammaire.

Ce qui m’étonne, c’est que pour eux, c’est pas du tout raciste de dire « nous les Blancs, nous les Arabes, nous les Turcs » et pour eux, c’est même une évidence ! D’où justement ma réserve sur le terme « racisé » comme si certains étaient acteurs du racisme et d’autres le subissaient implacablement. Je ne vois pas du tout une posture de victime chez ces jeunes qu’on appelle racisés. Au contraire, ils sont dans une affirmation et légitiment cette appartenance qu’ils croient être la leur, ils viennent d’ailleurs avec leur maillot de foot, etc. : « J’ai plus de fierté d’être Marocain que pour la France ». Ils se définissent d’eux-mêmes selon ces groupes d’appartenance.

Clairement, la question du « racial » passe devant le social et les gamins s’identifient à partir justement de ce groupe d’appartenance alors qu’il est fluctuant. Certains disent « nous les Arabes », « nous les Algériens », « nous les Turcs », « nous les musulmans », « nous les Français ». En fait, ça bouge un petit peu parce que ce n’est jamais forcément net, mais on voit des petits groupes communautaires se former. Et personne n’est gêné par l’existence de ces groupes communautaires ! Il y a un élève qui me dit que l’on vit dans des mondes différents et que, tout compte fait, c’est bien comme ça ! Le racisme commence quand l’interaction devient conflictuelle, lorsque les clivages latents deviennent des conflits ouverts. Dans cette configuration, on entend que les blancs sont des racistes ; la délinquance ce sont les Arabes ; les Turcs ne veulent pas se mélanger, etc. C’est à ce moment où tous ces clivages latents vont dégénérer en accusations racistes réciproques. En fait, c’est le conflit qui actualise finalement toute cette cartographie raciale du social.

FP : Je me permets de te couper. Ta critique du terme « racisé » est puissante, car cette pseudo-notion est devenue complètement courante avec pourtant tout l’impensé qu’elle charrie. La notion de « racisme interactionnel » lui est antinomique, car « racisé » suppose que non seulement « racisé » est une propriété permanente des « victimes » (un « racisé » ne « racisera » jamais un autre « racisé »), mais qu’en plus elle fixe les frontières entre les racistes et les « racisés ». Le tableau que tu dépeins n’a rien à voir avec cette construction idéologique. La « racisation » est une ressource mobilisée dans le cours d’une interaction conflictuelle.

AA : C’est exactement ça. Selon mon analyse, c’est la relation qui prime sur la substance.

FP : Cela fait penser aux analyses de Girard sur le conflit en société et la recherche des boucs émissaires.

AA : Le racisme est une espèce de cercle vicieux où quelque part c’est toujours la faute des autres. Et d’ailleurs c’est ça qui ressort des entretiens avec les jeunes de la section « métiers de la sécurité ». Ce qui est intéressant, c’est qu’ils racontent comment ils interviennent dans des quartiers difficiles. Une gamine qui me dit qu’elle reçoit une boule de pétanque, un autre me raconte qu’ils sont obligés de tout laisser parce qu’il y a un guet-apens. En même temps, les jeunes du quartier me racontent tous une histoire de violences policières. En fait, tout le monde a des bonnes raisons d’en vouloir aux autres. À tel point qu’une documentaliste m’explique qu’elle ne fait pas de dialogue, pas de débats même si l’on dit qu’il faudrait en faire, car « si je fais un débat avec ce type de classe, je vais avoir d’un côté les gamins sécurité, j’aurais de l’autre côté des gamins des quartiers et ils vont, ils vont tous se renvoyer la balle, dire qu’en fait ils vont passer leur temps à s’entre-accuser. »

FP : Comment ça n’implose pas en fait ? Y a-t-il des processus de désescalade, après les séquences de conflit, après la mobilisation de catégories d’assignation identitaire ? Comment la polarisation finit-elle par être désamorcée ?

AA : Le bouc émissaire est une catégorie assez générale. C’est l’État, le Prof. J’ai repris à Stéphane Beaud et Gilles Pialoux leur expression d’« exacerbation des luttes de concurrence » selon une dynamique en spirale d’exacerbation des luttes de concurrence, liée au logement, à l’avenir professionnel, à l’accès aux stages intéressants aussi.

C’est un phénomène explosif alors même que tous me disent que le « racisme c’est pas bien » ! Quelles sont les leçons que je tire de ces observations ? D’une part, le fait qu’il faut une analyse vraiment matérialiste qui parte des conditions de vie. Il faut impérativement partir des conditions sociales d’existence de ces jeunes, et non de leurs « idées » ou de leurs « représentations ». Il faut s’intéresser aux interactions réelles, situées, dans le cadre de configurations socio-économiques contraignantes. D’autre part, il faut relativiser le rôle des médias dont on a tendance à exagérer l’influence sur ces jeunes. Marx avait abordé la question à propos du racisme anti-irlandais, dont il accusait les médias de l’époque de l’alimenter⁽¹⁾. Il y a des conditions sociales objectives du racisme, des tensions objectives, des rivalités objectives, qui peuvent se trouver connectées, dans un second temps, aux discours tenus publiquement, aux catégories du débat public⁽²⁾ Il y a deux niveaux différents qui peuvent trouver à s’articuler, mais ce ne sont pas les médias qui créent le racisme. S’il y avait des relations moins tendues, plus fluides dans la vie quotidienne… tout serait différent.

FP : Plus pacifiées…

AA : Exactement. Plus pacifiées et donc moins teintées de concurrences et de rivalités. Dans ce cas, la connexion avec les discours – disons —  d’extrême-droite ne se ferait pas. Nous avions écrit avec Florian Gulli un texte à propos de la « dé-civilisation » qui avait fait un peu le buzz⁽³⁾. On a été pas mal cités, mais de façon tronquée. Nous nous étions appuyés sur les analyses très riches de Lucien Sève qui localise la cause de la « dé-civilisation » dans la mise en concurrence généralisée induite par le néo-capitalisme. Les comportements en sortent complètement déstabilisés. Pour donner un exemple, dans la grande ville industrielle, il y avait à un moment 40 000 ouvriers qui travaillaient. Maintenant il n’y en a plus que 7000 à peu près, dont plus de la moitié en intérim. Donc on a vraiment assisté à un effondrement de l’emploi, mis en concurrence aux niveaux national et international. Le racisme ordinaire, dans les interactions quotidiennes, se nourrit de ces luttes, de ces concurrences tous azimuts. Dans un tel contexte socio-économique, faire retomber la pression est tout sauf facile…

Dans la seconde partie du livre, j’examine les deux grands types d’action qui ont été mis en œuvre en reprenant la distinction de Taguieff entre lutte antiraciste universaliste et lutte antiraciste différentialiste. La première, universaliste, héritée des Lumières, vise à gommer les différences. Ce qui nous différencie passe au second plan de la commune Humanité. On valorise alors le mélange, le brassage des élèves ; on est tous humains. La seconde, différentialiste, valorise, par définition, les différences qui enrichissent l’Humanité. Nous sommes forts de nos différences.

Mes collègues vont mettre œuvre ces deux approches. Ils vont faire visiter des lieux de culte : la mosquée, la synagogue, un temple, avec à chaque fois un représentant de chaque communauté qui souligne la valeur de leurs liens. Bref, on va essayer de s’adresser à ces jeunes qui pourraient s’identifier à cette différence en leur montrant finalement que leur différence est légitime. Mais les collègues réalisent vite les limites de cette stratégie : le risque est, en effet, de cristalliser la différence, de conforter les élèves dans leurs a priori, ceux d’une lecture hyper racialisée du monde. C’est ce qui est arrivé après les attentats de Charlie Hebdo, où un imam avait commencé à parler en arabe aux gamins. Alors que le but était de les faire sortir de leurs différences, la démarche les y a confortés. Le péril de cette approche différentialiste est de cristalliser et de rigidifier les différences qui sont déjà un peu… disons épaisses.

L’approche universaliste encourt un péril symétrique, en affirmant que les différences, finalement, sont secondaires. L’objection est évidente : les différences sont là, elles sont épaisses. Je reprends ici les développements de McIntyre sur les identités narratives. Les jeunes ont des histoires, ils se figurent leur histoire familiale, celle par exemple de leurs grands-parents. Force est de constater que nombre d’histoires que ces jeunes se racontent sont clairement incompatibles avec la République. Certains, par exemple, sont persuadés qu’il y a eu un génocide des Algériens à la fin de la guerre d’Algérie. De même, beaucoup pensent qu’ils sont arrivés à cause de la traite de l’esclavage en France.

FP : Tu dis dans ton livre en fait qu’il y a beaucoup de jeunes élèves qui ignorent leur histoire familiale réelle…

AA : Oui, exactement, c’est ce qu’on pourrait appeler les mémoires encombrées, notamment de représentations assez floues, vagues, ce qui est assez fréquent chez les jeunes issus de l’immigration algérienne. Il y a en effet une différence assez marquée entre jeunes issus d’immigrations différentes. Dans mes derniers travaux, je distingue les jeunes issus de l’immigration algérienne et ceux issus de l’immigration turque. Chez ces derniers, on retrouve souvent un récit héroïque et pionnier. C’est le grand-père qui avait un minibus ; ils sont arrivés, ils ont défriché : « il y avait du travail, c’était dur là-bas, mais finalement on est venu, on a tous bossé, on s’est tous mis à travailler. » Ce n’est pas le cas des jeunes issus de l’immigration algérienne. Les parents sont nés en France, les grands-parents, on ne sait pas trop. Le récit familial est beaucoup plus flou : est-ce que c’était avant la guerre ? Est-ce que c’était au moment de la guerre ? Est-ce que c’était après la guerre ? Comment ça se fait ? Vu qu’il y a eu la guerre et qu’ils voulaient être indépendants, ils ne sont pas restés là-bas, c’est dire. Bref : c’est très confus et flou. Le flou est entretenu par le discours du pouvoir algérien, celui notamment de Bouteflika, qui n’hésite pas à réécrire l’histoire…

FP : C’est ainsi que des puissances étrangères occultent, par leur récit, les récits familiaux réels, voire n’hésitent pas à les reconstruire… La fiction politiquement intéressée remplace les trajectoires réelles…

AA : Tout à fait. C’est exactement cela. Je m’appuie sur Yves Lacoste dans un de ses textes, où il s’interroge sur le fait que ces jeunes ne savent pas pourquoi ils sont nés ici. Il y a beaucoup de ces jeunes issus de l’immigration qui ont du mal à articuler leur histoire, parfois floue, et l’Histoire plus globale. C’est la raison pour laquelle l’approche universaliste ne fonctionne pas : ils sentent bien, même confusément, qu’ils ont une histoire familiale qui coïncide mal avec la grande histoire républicaine. C’est ici où manque un Michelet capable justement de faire l’histoire des sans voix, l’histoire des oubliés de l’Histoire, une espèce de récit républicain qui dise où est leur place dans cette Histoire, en fait tout l’inverse d’un roman national.

L’autre limite de l’approche universaliste est que les jeunes voient bien que, dans leur vie quotidienne, il y a des populations discriminées et qu’ils grandissent dans des quartiers très difficiles. Ils voient bien qu’ils sont des Français de seconde zone, vivant dans des semi-ghettos. Et force est de constater qu’ils n’ont pas tout à fait tort non plus. Une jeune m’a confié que sa grand-mère de quatre-vingt-quatorze ans avait toujours un titre de séjour alors qu’elle est en France depuis soixante ans… Difficile, dans ces conditions, de se sentir à sa place ! Surtout, il y a toujours cette dynamique interactionnelle. On essaie par exemple d’universaliser la filière des métiers de la sécurité qui est un petit peu – disons – « trop blanche ». On essaie de travailler sur le recrutement, on essaie de lever les freins à l’investissement des jeunes issus de l’immigration récente. Mais ça ne fonctionne pas !

FP : Alors, comment est-il possible de dépasser cette aporie entre démarche universaliste et démarche différentialiste, si c’est possible ?

AA : Comment fait-on quand on est un responsable dans un rectorat ou quand on est prof, lorsqu’on est conscient des effets pervers de ces deux politiques ? Déjà, en en « étant conscient » ! Ces deux politiques peuvent être toutes les deux improductives, voire contre-productives. Ce qui m’a semblé le plus prometteur dans les collèges c’est, d’une façon, de tenir la dialectique entre les deux, c’est-à-dire de toujours plus réaliser la différence : non pas s’adresser à une différence en tant que différence, mais de mettre en évidence les différences, au pluriel, afin de les mettre en perspective sur un fond de commune humanité. De même que l’universel ne peut pas être un récit ou un objectif abstrait, mais comme de quelque chose d’incarné dans les différences. Il faut un discours universaliste, mais incarné dans des figures de luttes concrètes.

J’ai travaillé cette année un autre cas, celui du bilinguisme chez les jeunes de la communauté turque. J’ai été amené à comprendre l’importance d’un enseignement dans le cadre de l’éducation nationale, c’est-à-dire avec un cadre, un programme national, comportant un certain nombre d’auteurs à travailler, qu’il s’agisse du poète soufi Yunus Emre ou du poète communiste Nazim Hikmet, qui aident à travailler les différences dans une perspective universaliste. De toutes les façons, on est toujours dans une forme de bricolage qui était d’ailleurs le sujet du bac philo en 2023 ! Le texte de Claude Lévi-Strauss parle du bricolage. La démarche est toujours délicate et précaire. Il n’y a pas de panacée. Régis Debray parlait à ce propos de « laïcité d’intelligence », qu’il oppose à la « laïcité d’incompétence » : il ne faut pas s’abstenir de parler de religion, mais en parler vraiment, jusqu’au bout. La laïcité, finalement d’abstention, conduirait à ne plus en parler, à dire : « non, on n’en parle pas » à l’école. La laïcité intelligente, c’est celle qui ferait son travail sur la question des traductions, de la réception de l’islam dans les pays non arabophones. On entre vraiment sur le terrain du débat et on y va vraiment, jusqu’au bout. Mais cela suppose d’être outillés, d’être formés, ce qui suppose un vrai investissement de l’État dans la formation des enseignants aussi.

FP : Dans ton livre, tu cites un propos d’une prof que j’ai trouvé profondément juste et beau : « les murs de l’école ne peuvent pas arrêter les hurlements de la société ».

AA : Oui, c’est très juste. Le problème de l’école ne vient pas de l’école. Il est la réfraction de ce que j’appelle les configurations socio-économiques. La solution est, en grande partie, ailleurs : reconstruire notre État social, nos services publics, par exemple de transports publics, renouer avec les politiques de redistribution. Car je ne voudrais pas que les lecteurs en concluent que le livre est un constat d’échec. Du reste, il faut faire quelque chose, plutôt que rien, pour lutter contre certaines représentations qui « racisent » le social. Sur ce point, un certain discours des sciences sociales contemporaines peut s’avérer problématique. Les élèves ont besoin de complexifier leur grille de lecture du monde, pas de la simplifier à outrance, avec des gentils et des méchants par nature.

FP : Un grand merci à toi Aurélien.

Notes de bas de page

↑1	Lettre de Marx à Siegfried Mayer et August Vogt, 9 avril 1870.
↑2	Gérard Noiriel, Immigration, antisémitisme et racisme en France. Discours publics, humiliations privées (XIXe-XXe siècle), Paris, Fayard, 2007.
↑3	Aurélien Aramini et Florian Gulli, « Du concept de dé-civilisation », Philosophique, 19 | 2016, mis en ligne le 30 août 2017, consulté le 17 octobre 2023 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.9

ENTRETIEN AVEC LE PHILOSOPHE AURÉLIEN ARAMINIÀ PROPOS DU RACISME ET DES JEUNES

DIMANCHE 22 OCTOBRE 2023

par FRÉDÉRIC PIERRU

CNRS-CERAPS

https://www.gaucherepublicaine.org/respublica-combats/respublica-combattre-le-racisme/entretien-avec-le-philosophe-aurelien-aramini/7434575

Entretien avec le philosophe Aurélien Aramini

Aurélien Aramini est docteur en philosophie et professeur de philosophie dans un lycée de l’Est de la France. Loin de se conformer au point de vue scolastique et exégétique de la philosophie dominante, il se revendique d’une philosophie appliquée qui est, de notre point de vue, une sociologie rigoureuse, interactionniste, fondée sur des enquêtes circonstanciées. Dans cet entretien, il nous parle de sa démarche et des principales conclusions de son ouvrage Du racisme et des jeunes, paru aux éditions de l’Aube en septembre 2022.

Où l’on constate qu’un philosophe peut être plus sociologue que des sociologues professionnels pétris d’« intersectionnalité » !

C’est qu’Aurélien Aramini refuse, au départ de son enquête, toute adhésion à une définition a priori(et normative) du racisme. Il se donne ainsi les moyens de comprendre ce qu’être raciste et lutter contre le racisme veut dire concrètement dans trois établissements scolaires, plutôt populaires, d’un triple point de vue : celui des directions d’établissement (et du rectorat), celui des professeurs et, surtout, celui des élèves qui – et cela surprendra nos intersectionnels – n’hésitent pas à se « raciser » entre eux, dans le contexte d’aiguisement des concurrences et des rivalités qui font la trame de leurs fragiles conditions sociales d’existence. En effet, dès que l’on quitte les rives bien cartographiées du racisme des discours publics – qu’il soit célébré de façon « décomplexée » tel un Zemmour ou qu’il soit dénoncé par les « post-coloniaux » et autres « indigénistes » –, apparaît un racisme ordinaire, qui est le fait des jeunes « Blancs » aussi bien que « non-Blancs », un racisme interactionnel qui est aussi une façon de recoder dans des termes « raciaux » (mi-pigmentaires, mi-culturalistes), en fonction de sa propre trajectoire familiale et de ses (maigres) ressources, les relations de compétition, par exemple pour une jeune fille ou encore pour un stage « de qualité ».Le racisme n’a pas besoin de Gobineau ou de Marine Le Pen pour exister, il se moque bien des théories et autres rationalisations pseudo-intellectuelles. Il prospère, à bas bruit, sur la compétition de tous contre tous, induit par le capitalisme financiarisé et consumériste.

Ce n’est pas la « race » qui fait la classe, mais, au contraire, la condition de classe qui fabrique au quotidien de la « race ». Les « sorciers de la race », pour reprendre l’expression des sœurs Fields, ne font que prospérer sur ce racisme déjà là, souvent vécu comme illégitime par les intéressés eux-mêmes (d’où la totale inefficacité des discours moralisateurs…) ! Aurélien Aramini documente de surcroît les apories des deux modalités de l’antiracisme, universaliste et différentialiste, telles qu’elles se déploient auprès de ces jeunes élèves d’origine populaire et plaide pour un dépassement dialectique qui est aussi un fragile équilibre. Du racisme et des jeunes est un livre important en tant qu’il nous apporte des éléments de réel dans un débat saturé d’idéologies et que, partant, il se veut humble quant aux propositions. Il est le complément indispensable du livre de Florian Gulli, L’antiracisme trahi, qui lui décortique les impasses du néo-antiracisme « intersectionnel ». Les deux se rejoignent sur une conclusion forte : éluder les conditions sociales d’existence est la voie la plus sûre pour se fourvoyer.

Frédéric PIERRU (FP) : Comment t’es-tu positionné par rapport à la littérature proliférante sur le sujet du racisme ?

Aurélien ARAMINI (AA) : Mieux vaut peut-être repartir du début. C’est un partenariat entre une Académie du Grand Est et la plateforme PIRA (Plateforme internationale sur le racisme et l’antisémitisme, FMSH) dirigée par Michel Wieviorka. Donc, à l’origine, c’est comme ça que j’ai bénéficié d’une décharge qui m’a permis d’avoir un petit peu de temps pour moi parce que je suis prof de philosophie dans le Nord Franche-Comté, à Belfort, et j’ai bénéficié d’un certain nombre d’heures pour mener cette enquête. Initialement, c’était une étude sur les effets de l’éducation dans la lutte contre le racisme et l’antisémitisme. La première étape a été de recenser les actions qui ont été mises en place dans les établissements afin d’identifier ce que font les collègues. Ça a été assez compliqué parce qu’au premier envoi, on n’a quasiment pas eu de réponses. Je dois m’y reprendre à trois fois, les appeler pour avoir une vue un peu globale de ce qui se fait en termes d’actions de lutte contre le racisme, d’antisémitisme dans les établissements de l’Académie.

Une fois que les premiers éléments sont réunis, je vais sélectionner trois terrains où il y a eu des actions qui me semblent intéressantes à partir des éléments dont je dispose, trois terrains assez variés, assez contrastés, à partir des associations qui sont intervenues. Mon point de départ est là, un collège rural, le collège que j’ai appelé Les Sapins, intéressant, car il est dans une zone vraiment rurale. Il y a eu une rencontre avec des migrants en partenariat avec une association locale d’aide aux migrants. Alors comment se fait-il qu’une telle association intervienne dans cette zone vraiment rurale, avec très peu d’immigration, alors que l’on a un collège qui est très peu confronté aux tensions ethniques ou de manière vraiment, vraiment moléculaire ?

Deuxième terrain, un collège REP mixte, le mien, le collège Diderot, parce que si cette intervention avait eu lieu, c’est parce qu’il y avait eu des propos d’élèves qui ne voulaient pas suivre certains cours et qui ne voulaient pas travailler avec des « Français ». Il y a donc eu une intervention avec une association nationale importante en réaction à certains propos et certains refus de cours, à la demande de l’inspection.

Le troisième établissement, c’est un lycée pro, urbain, dont un des sites est situé dans un quartier très difficile. Je connais bien les travaux de Stéphane Beaud et c’est le fameux quartier du livre 80 % au bac et après ? Dans ce lycée, ce qui m’intéresse, c’est qu’il y a des tensions fortes entre des jeunes d’une filière spécifique « métiers de la sécurité », concernant des jeunes destinés à être gendarmes ou policiers. Beaucoup sont pompiers volontaires et viennent du périurbain et il y a une tension très forte avec des jeunes qui sont, quant à eux, issus des quartiers alentours, qui sont des quartiers QPV, les quartiers prioritaires de la ville. Ici ce sont des pièces de théâtre qui ont été proposées par une association locale qui propose des pièces assez variées de Rachid Benzine ou encore d’Ismaël Saïdi. On a, par exemple, des pièces de théâtre à destination de ces élèves.

Donc, une fois que j’ai ouvert ces trois terrains, un constat : je ne suis pas du tout sociologue, mais philosophe de formation. Au début, je ne sais donc pas trop comment je vais m’y prendre. On m’explique un petit peu parce que je travaille avec Wieviorka qui va me donner un certain nombre de conseils techniques et surtout avec François Dubet qui va me donner quelques ficelles du métier. Plus simplement, comment on mène un entretien ethnographique, les petites ficelles du métier, les petites astuces pour réussir à leur faire dire des choses spontanément ; car je me rendrai vite compte que les élèves savent très bien ce qu’on n’a pas le droit de dire. Donc souvent ce qui se passe, c’est qu’ils avaient un discours un peu préfabriqué ou, disons, un discours qui anticipe ce qu’ils pensent que l’adulte attend d’eux qu’ils disent. Mon pari méthodologique, c’est de me départir de toute théorie préalable sur le racisme.

Cela conduirait à interpréter les conduites des acteurs avant même que de les écouter. Parce que quand je fais des formations par contre, j’agis et je propose des choses. J’interviens en tant que formateur dans le cadre du plan académique de formation sur le racisme. Je pars d’une définition large du racisme, d’une définition scientifique, j’explique comment ça fonctionne chez Marx, etc. Mais là, sur mes terrains, je vais les garder de côté. Je les ai évidemment en tête, mais je ne veux pas partir d’une définition a priori. Je sais qu’il y a un certain nombre de concepts qui sont en fait des thèses politiques masquées. Je pense évidemment à la notion de « racisme systémique » ; d’où l’importance de la suspension du jugement. Je décide de prendre le parti d’écouter ce que les élèves vivent et décrivent comme étant du racisme à l’école, en adoptant une posture candide. J’écoute les propos des élèves, des professeurs, des militants sans jamais donner l’impression de condamner a priorides gens que l’on pourrait spontanément considérer comme racistes. Bref : je suis guidé par le principe de charité.

FP : De la bienveillance sociologique en quelque sorte… Écouter plutôt que juger.

AA : C’est ça. Avec une forte sympathie pour ces populations, aussi bien les jeunes issus de quartiers que les jeunes issus du périph’ ou du périurbain. C’est que j’ai grandi dans une petite sous-préfecture assez mixte socialement. C’est une bienveillance sociologique, l’idée qu’il y a du sens dans ce qu’ils vont nous dire. J’arrive sur les premiers terrains. Déjà, c’est très difficile de gagner la confiance des personnels de direction, des professeurs et surtout des élèves qui sont très réticents parce qu’ils ont l’impression tout de suite qu’on va leur appliquer une condamnation morale. C’est tout le problème de la posture moralisatrice qu’ils ont parfaitement intégrée. Ils savent tout ça, ils savent que le racisme, c’est mal. Ils sont très conscients qu’on ne dit pas un propos raciste à un adulte et, par conséquent, ils se censurent très vite. Donc il faut à l’enquêteur trouver des chemins de traverse.

FP : Tu suggères qu’il y a une grande différence entre les discours en fonction du niveau hiérarchique. Si on s’adresse uniquement au personnel de direction, on a un certain discours, mais on en a un autre quand on s’adresse aux professeurs, CPE ou surveillants et encore un autre lorsqu’on arrive aux élèves. Et alors ça doit être lié aussi à des questions de ce que peut être la réputation des établissements, un grand écart entre le discours d’institution et médiatique et le discours « de terrain »… Par exemple, lors du drame Paty ?

AA : C’est une espèce de contestation passive ou douce. On a eu un cas effectivement d’une élève qui s’est franchement opposée en classe, en face à face, avec la prof, mais dans la plupart des cas, c’étaient en fait des stratégies d’évitement de la part de jeunes qui ne sont pas venus ou qui sont venus après parce que justement, ils ne voulaient pas faire ce moment de recueillement et de discussion autour de ce drame. Qu’est-ce qui ne remonte pas en fait ? Toutes les choses que les collègues voient et sentent. L’enjeu c’est justement de réussir à parler aux élèves. Mais c’est loin d’être évident. Cette année, il y a des parents d’élèves qui se demandent « qu’est-ce qu’on va raconter à mes enfants ? » Il peut y avoir une plainte de parents. Donc c’est assez délicat et je ne suis pas sûr qu’à l’avenir ce genre d’enquête soit facile à mener.

FP : De la part d’un philosophe, ton livre est vraiment surprenant, car on peut avoir comme présupposé que les philosophes qui aiment discuter les thèses, les concepts, faire del’herméneutique, mais pas des pratiques sociales dans leur diversité et leur subtilité. Ta démarche est vraiment originale pour un philosophe ! On dirait le travail d’un sociologue de la glorieuse seconde École de Chicago, interactionniste.

Le concept, à mon avis important du livre, c’est la notion de racisme interactionnel.

AA : C’est ce que j’appellerais la philosophie appliquée, avec un ancrage empirique fort, et c’est une inspiration qui m’a beaucoup marqué. En un sens, Stéphane Beaud est aussi un interactionniste à l’américaine, avec l’intérêt pour les relations de face-à-face et la façon dont ces relations construisent au final le monde social. Les concepts viennent dans un deuxième temps pour formaliser, pour interroger et comparer les situations et les cas. Le concept, à mon avis important du livre, c’est la notion de racisme interactionnel. Je le trouve dans le collège REP et dans le lycée pro, quand j’échange avec les élèves. Je me rends compte que ce qu’ils décrivent comme du racisme, ce ne sont pas des théories, pas du tout des systèmes de pensée, des idéologies. En fait, spontanément, ils nous décrivent des situations conflictuelles en face à face, c’est-à-dire des situations d’interactions, de bagarres, d’insultes, de provocations entre des jeunes qui s’identifient par leur groupe d’appartenance. « C’était un blanc. Avant, il y avait un Arabe. Ah, c’étaient les musulmans, ah, c’étaient encore des Turcs », etc. Et je me rends compte que ce qu’ils appellent du racisme, c’est de la conflictualité, qui en est la grammaire.

Ce qui m’étonne, c’est que pour eux, c’est pas du tout raciste de dire « nous les Blancs, nous les Arabes, nous les Turcs » et pour eux, c’est même une évidence ! D’où justement ma réserve sur le terme « racisé » comme si certains étaient acteurs du racisme et d’autres le subissaient implacablement. Je ne vois pas du tout une posture de victime chez ces jeunes qu’on appelle racisés. Au contraire, ils sont dans une affirmation et légitiment cette appartenance qu’ils croient être la leur, ils viennent d’ailleurs avec leur maillot de foot, etc. : « J’ai plus de fierté d’être Marocain que pour la France ». Ils se définissent d’eux-mêmes selon ces groupes d’appartenance.

Clairement, la question du « racial » passe devant le social et les gamins s’identifient à partir justement de ce groupe d’appartenance alors qu’il est fluctuant. Certains disent « nous les Arabes », « nous les Algériens », « nous les Turcs », « nous les musulmans », « nous les Français ». En fait, ça bouge un petit peu parce que ce n’est jamais forcément net, mais on voit des petits groupes communautaires se former. Et personne n’est gêné par l’existence de ces groupes communautaires ! Il y a un élève qui me dit que l’on vit dans des mondes différents et que, tout compte fait, c’est bien comme ça ! Le racisme commence quand l’interaction devient conflictuelle, lorsque les clivages latents deviennent des conflits ouverts. Dans cette configuration, on entend que les blancs sont des racistes ; la délinquance ce sont les Arabes ; les Turcs ne veulent pas se mélanger, etc. C’est à ce moment où tous ces clivages latents vont dégénérer en accusations racistes réciproques. En fait, c’est le conflit qui actualise finalement toute cette cartographie raciale du social.

FP : Je me permets de te couper. Ta critique du terme « racisé » est puissante, car cette pseudo-notion est devenue complètement courante avec pourtant tout l’impensé qu’elle charrie. La notion de « racisme interactionnel » lui est antinomique, car « racisé » suppose que non seulement « racisé » est une propriété permanente des « victimes » (un « racisé » ne « racisera » jamais un autre « racisé »), mais qu’en plus elle fixe les frontières entre les racistes et les « racisés ». Le tableau que tu dépeins n’a rien à voir avec cette construction idéologique. La « racisation » est une ressource mobilisée dans le cours d’une interaction conflictuelle.

AA : C’est exactement ça. Selon mon analyse, c’est la relation qui prime sur la substance.

FP : Cela fait penser aux analyses de Girard sur le conflit en société et la recherche des boucs émissaires.

AA : Le racisme est une espèce de cercle vicieux où quelque part c’est toujours la faute des autres. Et d’ailleurs c’est ça qui ressort des entretiens avec les jeunes de la section « métiers de la sécurité ». Ce qui est intéressant, c’est qu’ils racontent comment ils interviennent dans des quartiers difficiles. Une gamine qui me dit qu’elle reçoit une boule de pétanque, un autre me raconte qu’ils sont obligés de tout laisser parce qu’il y a un guet-apens. En même temps, les jeunes du quartier me racontent tous une histoire de violences policières. En fait, tout le monde a des bonnes raisons d’en vouloir aux autres. À tel point qu’une documentaliste m’explique qu’elle ne fait pas de dialogue, pas de débats même si l’on dit qu’il faudrait en faire, car « si je fais un débat avec ce type de classe, je vais avoir d’un côté les gamins sécurité, j’aurais de l’autre côté des gamins des quartiers et ils vont, ils vont tous se renvoyer la balle, dire qu’en fait ils vont passer leur temps à s’entre-accuser. »

FP : Comment ça n’implose pas en fait ? Y a-t-il des processus de désescalade, après les séquences de conflit, après la mobilisation de catégories d’assignation identitaire ? Comment la polarisation finit-elle par être désamorcée ?

AA : Le bouc émissaire est une catégorie assez générale. C’est l’État, le Prof. J’ai repris à Stéphane Beaud et Gilles Pialoux leur expression d’« exacerbation des luttes de concurrence » selon une dynamique en spirale d’exacerbation des luttes de concurrence, liée au logement, à l’avenir professionnel, à l’accès aux stages intéressants aussi.

C’est un phénomène explosif alors même que tous me disent que le « racisme c’est pas bien » ! Quelles sont les leçons que je tire de ces observations ? D’une part, le fait qu’il faut une analyse vraiment matérialiste qui parte des conditions de vie. Il faut impérativement partir des conditions sociales d’existence de ces jeunes, et non de leurs « idées » ou de leurs « représentations ». Il faut s’intéresser aux interactions réelles, situées, dans le cadre de configurations socio-économiques contraignantes. D’autre part, il faut relativiser le rôle des médias dont on a tendance à exagérer l’influence sur ces jeunes. Marx avait abordé la question à propos du racisme anti-irlandais, dont il accusait les médias de l’époque de l’alimenter⁽¹⁾. Il y a des conditions sociales objectives du racisme, des tensions objectives, des rivalités objectives, qui peuvent se trouver connectées, dans un second temps, aux discours tenus publiquement, aux catégories du débat public⁽²⁾ Il y a deux niveaux différents qui peuvent trouver à s’articuler, mais ce ne sont pas les médias qui créent le racisme. S’il y avait des relations moins tendues, plus fluides dans la vie quotidienne… tout serait différent.

FP : Plus pacifiées…

AA : Exactement. Plus pacifiées et donc moins teintées de concurrences et de rivalités. Dans ce cas, la connexion avec les discours – disons —  d’extrême-droite ne se ferait pas. Nous avions écrit avec Florian Gulli un texte à propos de la « dé-civilisation » qui avait fait un peu le buzz⁽³⁾. On a été pas mal cités, mais de façon tronquée. Nous nous étions appuyés sur les analyses très riches de Lucien Sève qui localise la cause de la « dé-civilisation » dans la mise en concurrence généralisée induite par le néo-capitalisme. Les comportements en sortent complètement déstabilisés. Pour donner un exemple, dans la grande ville industrielle, il y avait à un moment 40 000 ouvriers qui travaillaient. Maintenant il n’y en a plus que 7000 à peu près, dont plus de la moitié en intérim. Donc on a vraiment assisté à un effondrement de l’emploi, mis en concurrence aux niveaux national et international. Le racisme ordinaire, dans les interactions quotidiennes, se nourrit de ces luttes, de ces concurrences tous azimuts. Dans un tel contexte socio-économique, faire retomber la pression est tout sauf facile…

Dans la seconde partie du livre, j’examine les deux grands types d’action qui ont été mis en œuvre en reprenant la distinction de Taguieff entre lutte antiraciste universaliste et lutte antiraciste différentialiste. La première, universaliste, héritée des Lumières, vise à gommer les différences. Ce qui nous différencie passe au second plan de la commune Humanité. On valorise alors le mélange, le brassage des élèves ; on est tous humains. La seconde, différentialiste, valorise, par définition, les différences qui enrichissent l’Humanité. Nous sommes forts de nos différences.

Mes collègues vont mettre œuvre ces deux approches. Ils vont faire visiter des lieux de culte : la mosquée, la synagogue, un temple, avec à chaque fois un représentant de chaque communauté qui souligne la valeur de leurs liens. Bref, on va essayer de s’adresser à ces jeunes qui pourraient s’identifier à cette différence en leur montrant finalement que leur différence est légitime. Mais les collègues réalisent vite les limites de cette stratégie : le risque est, en effet, de cristalliser la différence, de conforter les élèves dans leurs a priori, ceux d’une lecture hyper racialisée du monde. C’est ce qui est arrivé après les attentats de Charlie Hebdo, où un imam avait commencé à parler en arabe aux gamins. Alors que le but était de les faire sortir de leurs différences, la démarche les y a confortés. Le péril de cette approche différentialiste est de cristalliser et de rigidifier les différences qui sont déjà un peu… disons épaisses.

L’approche universaliste encourt un péril symétrique, en affirmant que les différences, finalement, sont secondaires. L’objection est évidente : les différences sont là, elles sont épaisses. Je reprends ici les développements de McIntyre sur les identités narratives. Les jeunes ont des histoires, ils se figurent leur histoire familiale, celle par exemple de leurs grands-parents. Force est de constater que nombre d’histoires que ces jeunes se racontent sont clairement incompatibles avec la République. Certains, par exemple, sont persuadés qu’il y a eu un génocide des Algériens à la fin de la guerre d’Algérie. De même, beaucoup pensent qu’ils sont arrivés à cause de la traite de l’esclavage en France.

FP : Tu dis dans ton livre en fait qu’il y a beaucoup de jeunes élèves qui ignorent leur histoire familiale réelle…

AA : Oui, exactement, c’est ce qu’on pourrait appeler les mémoires encombrées, notamment de représentations assez floues, vagues, ce qui est assez fréquent chez les jeunes issus de l’immigration algérienne. Il y a en effet une différence assez marquée entre jeunes issus d’immigrations différentes. Dans mes derniers travaux, je distingue les jeunes issus de l’immigration algérienne et ceux issus de l’immigration turque. Chez ces derniers, on retrouve souvent un récit héroïque et pionnier. C’est le grand-père qui avait un minibus ; ils sont arrivés, ils ont défriché : « il y avait du travail, c’était dur là-bas, mais finalement on est venu, on a tous bossé, on s’est tous mis à travailler. » Ce n’est pas le cas des jeunes issus de l’immigration algérienne. Les parents sont nés en France, les grands-parents, on ne sait pas trop. Le récit familial est beaucoup plus flou : est-ce que c’était avant la guerre ? Est-ce que c’était au moment de la guerre ? Est-ce que c’était après la guerre ? Comment ça se fait ? Vu qu’il y a eu la guerre et qu’ils voulaient être indépendants, ils ne sont pas restés là-bas, c’est dire. Bref : c’est très confus et flou. Le flou est entretenu par le discours du pouvoir algérien, celui notamment de Bouteflika, qui n’hésite pas à réécrire l’histoire…

FP : C’est ainsi que des puissances étrangères occultent, par leur récit, les récits familiaux réels, voire n’hésitent pas à les reconstruire… La fiction politiquement intéressée remplace les trajectoires réelles…

AA : Tout à fait. C’est exactement cela. Je m’appuie sur Yves Lacoste dans un de ses textes, où il s’interroge sur le fait que ces jeunes ne savent pas pourquoi ils sont nés ici. Il y a beaucoup de ces jeunes issus de l’immigration qui ont du mal à articuler leur histoire, parfois floue, et l’Histoire plus globale. C’est la raison pour laquelle l’approche universaliste ne fonctionne pas : ils sentent bien, même confusément, qu’ils ont une histoire familiale qui coïncide mal avec la grande histoire républicaine. C’est ici où manque un Michelet capable justement de faire l’histoire des sans voix, l’histoire des oubliés de l’Histoire, une espèce de récit républicain qui dise où est leur place dans cette Histoire, en fait tout l’inverse d’un roman national.

L’autre limite de l’approche universaliste est que les jeunes voient bien que, dans leur vie quotidienne, il y a des populations discriminées et qu’ils grandissent dans des quartiers très difficiles. Ils voient bien qu’ils sont des Français de seconde zone, vivant dans des semi-ghettos. Et force est de constater qu’ils n’ont pas tout à fait tort non plus. Une jeune m’a confié que sa grand-mère de quatre-vingt-quatorze ans avait toujours un titre de séjour alors qu’elle est en France depuis soixante ans… Difficile, dans ces conditions, de se sentir à sa place ! Surtout, il y a toujours cette dynamique interactionnelle. On essaie par exemple d’universaliser la filière des métiers de la sécurité qui est un petit peu – disons – « trop blanche ». On essaie de travailler sur le recrutement, on essaie de lever les freins à l’investissement des jeunes issus de l’immigration récente. Mais ça ne fonctionne pas !

FP : Alors, comment est-il possible de dépasser cette aporie entre démarche universaliste et démarche différentialiste, si c’est possible ?

AA : Comment fait-on quand on est un responsable dans un rectorat ou quand on est prof, lorsqu’on est conscient des effets pervers de ces deux politiques ? Déjà, en en « étant conscient » ! Ces deux politiques peuvent être toutes les deux improductives, voire contre-productives. Ce qui m’a semblé le plus prometteur dans les collèges c’est, d’une façon, de tenir la dialectique entre les deux, c’est-à-dire de toujours plus réaliser la différence : non pas s’adresser à une différence en tant que différence, mais de mettre en évidence les différences, au pluriel, afin de les mettre en perspective sur un fond de commune humanité. De même que l’universel ne peut pas être un récit ou un objectif abstrait, mais comme de quelque chose d’incarné dans les différences. Il faut un discours universaliste, mais incarné dans des figures de luttes concrètes.

J’ai travaillé cette année un autre cas, celui du bilinguisme chez les jeunes de la communauté turque. J’ai été amené à comprendre l’importance d’un enseignement dans le cadre de l’éducation nationale, c’est-à-dire avec un cadre, un programme national, comportant un certain nombre d’auteurs à travailler, qu’il s’agisse du poète soufi Yunus Emre ou du poète communiste Nazim Hikmet, qui aident à travailler les différences dans une perspective universaliste. De toutes les façons, on est toujours dans une forme de bricolage qui était d’ailleurs le sujet du bac philo en 2023 ! Le texte de Claude Lévi-Strauss parle du bricolage. La démarche est toujours délicate et précaire. Il n’y a pas de panacée. Régis Debray parlait à ce propos de « laïcité d’intelligence », qu’il oppose à la « laïcité d’incompétence » : il ne faut pas s’abstenir de parler de religion, mais en parler vraiment, jusqu’au bout. La laïcité, finalement d’abstention, conduirait à ne plus en parler, à dire : « non, on n’en parle pas » à l’école. La laïcité intelligente, c’est celle qui ferait son travail sur la question des traductions, de la réception de l’islam dans les pays non arabophones. On entre vraiment sur le terrain du débat et on y va vraiment, jusqu’au bout. Mais cela suppose d’être outillés, d’être formés, ce qui suppose un vrai investissement de l’État dans la formation des enseignants aussi.

FP : Dans ton livre, tu cites un propos d’une prof que j’ai trouvé profondément juste et beau : « les murs de l’école ne peuvent pas arrêter les hurlements de la société ».

AA : Oui, c’est très juste. Le problème de l’école ne vient pas de l’école. Il est la réfraction de ce que j’appelle les configurations socio-économiques. La solution est, en grande partie, ailleurs : reconstruire notre État social, nos services publics, par exemple de transports publics, renouer avec les politiques de redistribution. Car je ne voudrais pas que les lecteurs en concluent que le livre est un constat d’échec. Du reste, il faut faire quelque chose, plutôt que rien, pour lutter contre certaines représentations qui « racisent » le social. Sur ce point, un certain discours des sciences sociales contemporaines peut s’avérer problématique. Les élèves ont besoin de complexifier leur grille de lecture du monde, pas de la simplifier à outrance, avec des gentils et des méchants par nature.

FP : Un grand merci à toi Aurélien.

Notes de bas de page

↑1	Lettre de Marx à Siegfried Mayer et August Vogt, 9 avril 1870.
↑2	Gérard Noiriel, Immigration, antisémitisme et racisme en France. Discours publics, humiliations privées (XIXe-XXe siècle), Paris, Fayard, 2007.
↑3	Aurélien Aramini et Florian Gulli, « Du concept de dé-civilisation », Philosophique, 19 | 2016, mis en ligne le 30 août 2017, consulté le 17 octobre 2023 ; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.9