« On assiste à un glissement du refus du corps comme destin vers un intérêt pour le corps comme objet »
Par Valentine Faure
Publié le 11 juillet 2021 à 23h42 – Mis à jour le 13 juillet 2021 à 14h31
ENTRETIEN
« Les nouveaux destins du corps » (1/5). Le corps est aujourd’hui l’objet de toutes les attentions, y compris de la part des sciences humaines.
Dominique Memmi, directrice de recherche au CNRS, explique pourquoi, face à des identités désormais trop flottantes, émerge une demande de fixation identitaire par le corps.
« A l’heure où prolifèrent les corps virtuels, où s’échangent le sang et les organes, où s’estompe la frontière entre le mécanique et l’organique, où l’on s’approche de la programmation de l’espèce et de la réplication de l’individu, il est plus que jamais nécessaire d’éprouver la limite de l’humain : “Mon corps est-il toujours mon corps ?” », s’interrogeait Jean-Jacques Courtine dans le troisième volet de l’Histoire du corps (Le Seuil, 2006).
Territoire de modifications, lieu d’expérimentations, matière librement façonnable au gré des désirs, mais aussi lieu d’injonctions pesantes, de vulnérabilités, où viennent s’incarner inéluctablement les inégalités sociales, raciales, et où s’inscrivent les violences : au cours d’une année marquée par la pandémie, l’isolement, les violences policières, le corps s’est illustré dans ses paradoxes.
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Politiste, sociologue, directrice de recherche au CNRS, Dominique Memmi s’intéresse à la biopolitique contemporaine, et au corps comme objet des sciences sociales. Dans La Revanche de la chair (Le Seuil, 2014), elle faisait le constat d’un recours « au corps et à la nature comme fondement plus ou moins important, plus ou moins exclusif, des identités ». Pourquoi ? Quelle est la « nécessité historique » à l’œuvre dans ce retour du corps comme support de l’identité ? Dominique Memmi revient sur le déploiement de l’intérêt des sciences humaines pour le corps. Examinant la portée des pratiques sociales concrètes et se dégageant du débat entre constructivisme et naturalisme, elle s’interroge sur le possible avènement d’un temps « où la contestation du caractère déterminant de la biologie sur les identités n’empêcherait pas qu’une nouvelle place, désormais “raisonnable”, lui soit enfin rendue ».
Comment l’intérêt des sciences humaines françaises pour le corps a-t-il évolué ?
Il s’est déployé en trois étapes. Il y a eu un premier moment, très « intellectuel », dans les années 1950 – en gros, le lacanisme, le structuralisme, une production très abstraite, mais très influente. Dans les années 1960, on commence à s’intéresser au corps comme simple instrument d’analyse, un lieu sur lequel s’appuient le pouvoir et la domination, où le monde social vient se refléter, et où l’on peut donc lire aisément ses effets. Apparaissent alors des sociologies et des histoires du corps sectorielles : celles des pratiques alimentaires, de la sexualité, des humeurs, avec Françoise Héritier, Maurice Godelier, Georges Vigarello, Alain Corbin… Dans la décennie 1990-2000, le corps devient un objet fascinant en tant que tel, « bon à penser », comme le dit Claude Lévi-Strauss. On voit alors apparaître deux dictionnaires du corps, plusieurs manuels de « sociologie du corps ». Le corps est mis au programme d’agrégation de sciences sociales. Une floraison saisissante d’ouvrages reflète une humeur du temps particulièrement soucieuse du destin du corps et du biologique. C’est ce qui m’a donné l’idée du séminaire qui, depuis 2005, essaye de rendre raison de cette production intellectuelle spécifique.
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Ces deux tendances successives de production intellectuelle sont toujours présentes aujourd’hui ; elles se sont sédimentées en s’opposant souvent, et de manière très radicale. Les militantes féministes, souvent très constructivistes, peuvent aller jusqu’à nier toute pesanteur réelle au donné corporel, toute détermination qui viendrait directement de lui : c’est le monde social qui produit l’illusion de déterminisme biologique. En face, on a des chercheurs en sciences de la vie, et tous ceux qui s’efforcent de situer ce qui nous détermine dans le cerveau ou la génétique. Par ailleurs, un peu partout, on trouve des gens qui s’efforcent de trouver des compromis : des féministes qui pensent que le corps est un incontournable, comme la philosophe Camille Froidevaux-Metterie ; des fervents des sciences de la vie qui affirment que le corps, la génétique sont aussi déterminés par l’environnement, l’ « épigénétique », voire le social, comme Henri Atlan. Par ailleurs, je pense qu’une plongée délibérée vers les « gens ordinaires » permet d’autant mieux de sortir des apories et des écueils idéologiques du débat opposant constructivisme et naturalisme.
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Vous faites le constat, dans les pratiques sociales, d’une « revanche de la chair » : une focalisation sur le corps comme support d’identité…
Il se produit dans les pratiques sociales la même chose que ce qui s’est passé dans les productions culturelles : on assiste à un glissement du refus du corps comme destin, du corps comme lieu et outil de la domination (dont il faudrait alors s’abstraire, en inventant par exemple la notion de genre) vers un intérêt pour le corps comme objet. C’est très clair dans les pratiques autour de la naissance et de la mort. Depuis les années 1990-2000, autour des naissances, après avoir été exhortés à couper le cordon ombilical, les pères sont incités à toucher le bébé à travers le ventre maternel et à faire du « peau à peau », et on a « ré-incité » les mères à allaiter. Même chose à propos de la mort : une nouvelle théorie du deuil, fort décalée par rapport à la théorie freudienne, s’est diffusée. Il faudrait regarder son bébé mort-né, voir les dépouilles des proches pour « faire son deuil ». A tel point qu’un deuil serait difficile sans confrontation avec un corps ou, à défaut, avec des « traces » corporelles. On se met à parler aussi de rejets psychiques de greffons, parce que la personnalité du donneur y serait trop présente.
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Bref, la confrontation avec la chair serait porteuse d’effets psychiques, qui seraient bénéfiques pour le rapport à l’identité. La pratique de recours aux tests ADN le dit aussi : je vais aller chercher dans la génétique quelque chose de mon identité. D’où, aussi, la progression de la recherche de leurs parents biologiques chez les enfants adoptés : ce serait libérateur d’avoir accès à ses origines biologiques. Mais le donné biologique est moins utilisé ici comme un destin qui vous contraint, qui vous détermine, qui vous empêche d’agir, que pour faciliter un devenir – de père, de mère, d’adulte en puissance ou d’endeuillé ayant surmonté sa perte.
Vous mettez cette « revanche de la chair » en lien avec un processus de « déliaison », survenu dans les années 1960…
Oui, au cours de la décennie 1965-1975, il se produit une sorte de relâchement des liens sociaux, notamment au cœur du privé. C’est pendant cette décennie que s’opère dans toute l’Europe la réforme du divorce. La pilule, l’avortement, c’est aussi la possibilité de se défaire des enfants non désirés, en même temps que se généralise la possibilité de se défaire des corps mourants en les transférant à l’hôpital, et des corps morts avec la crémation. En 1974, la majorité à 18 ans permet aux enfants de sortir de l’emprise des parents. La « séparation » est vécue au fond comme désaliénante, libératoire. La croyance en la possibilité de présider à sa propre destinée devient solidaire d’une résistance aux affiliations et d’une émancipation à l’égard des communautés originelles. Elle invite à la répudiation des origines, des attaches sociales, et même géographiques – c’est une période fertile en déracinements choisis.
Il faudrait donc recréer du lien par le corps ?
Mon hypothèse est que, face à des identités désormais trop flottantes, émergerait une espèce de demande de fixation identitaire par le corps. Quand le père doit toucher le ventre de la mère, c’est pour qu’un lien précoce s’établisse avec le bébé. Toutes ces pratiques sociales visent explicitement à « renforcer le lien ». Des liens choisis, et non plus des liens imposés par l’Eglise, par la société, par la biologie. Des liens que je peux fabriquer. C’est là une différence massive.
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D’après Norbert Elias, l’histoire de notre civilisation est celle de sujets qui se pensent eux-mêmes de plus en plus comme des « individus ». Or ce « processus d’individuation » me semble s’être accéléré – c’est la « déliaison » dont je parlais plus haut – et avoir pris le corps comme lieu privilégié de son efficacité. Cela a produit notamment un changement des modes de domination. La domination évolue sans arrêt, elle raffine ses modes d’exercice. Tout se passe comme s’il était devenu beaucoup plus difficile de contraindre les individus physiquement, en tout état de cause sans dialogue préalable. A l’école, à l’hôpital, en famille aussi, où la fessée n’est plus de mise, où il faut désormais tout expliquer. Sexuellement, c’est la même chose : il faut de la parole, sous la forme du « consentement ». Individuation et changement des modes de domination vont donc de pair.
Vous faites l’hypothèse d’un élément venu au secours de la « nature » : le psychisme…
Oui, la psyché s’est imposée comme un intermédiaire idéologiquement acceptable pour modérer la frénésie des désirs individuels, là où l’« ordre divin » et la « loi naturelle » ont été discrédités comme sources de contrainte. Les individus ne se résignent plus devant la « nature », ils contestent le donné corporel, génétique ou sexuel, comme les assignations identitaires. Ils redéfinissent constamment leurs liens aux autres et mobilisent tous les moyens que la médecine et le droit mettent à leur disposition pour réaliser leurs aspirations, contre la nature s’il le faut, en recourant aux PMA par exemple. Ils deviennent au fond « constructivistes » en pratique : le corps n’est plus un donné qu’on ne pourrait retoucher et reconstruire de toutes les manières. De ce point de vue, s’opposer au constructivisme apparaît bien comme un combat d’arrière-garde.
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Mais pour cela, il fallait apparemment un discours de légitimation. On le trouve partout. Quand le père est invité à manipuler l’enfant dans la salle d’accouchement, on lui dit que c’est bon pour la relation. S’il est meilleur qu’une mère allaite, c’est censément moins aujourd’hui pour les anticorps qu’elle transmet que pour le bien-être psychologique de l’enfant et de la mère. Si un enfant doit retrouver ses parents biologiques, ce serait encore pour son bien-être psychique. C’est ce que j’appelle une « formation de compromis » idéologique. Le corps redevient incontournable, mais pour une bonne cause, une cause psychique.
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« Le racisme a des effets corporels multiples »
Par Valentine Faure
Publié le 13 juillet 2021 à 01h52 – Mis à jour le 13 juillet 2021 à 08h03
https://www.lemonde.fr/series-d-ete/article/2021/07/13/le-racisme-a-des-effets-corporels-multiples_6088076_3451060.html
ENTRETIEN
« Les nouveaux destins du corps » (2/5). Spécialiste des théories critiques des races et du racisme,
Magali Bessone revient, dans un entretien au « Monde », sur la place fluctuante du corps et de la couleur de peau chez les penseurs de la question raciale.
« Voilà ce que je voudrais que tu saches : en Amérique, c’est une tradition de détruire le corps noir – c’est un héritage. » Une colère noire (Autrement, 2016), de l’essayiste Ta-Nehisi Coates, accompagne le renouveau du mouvement antiraciste américain. Vendu à 4 millions d’exemplaires, il est centré sur l’expérience subjective du « corps noir » – l’expression est employée 82 fois dans ce court texte adressé à son fils – dans cette Amérique que l’on espérait encore « postraciale » quelques années auparavant. Le vaste mouvement de protestation qui a suivi la mort de George Floyd a vu se diffuser cette rhétorique du « black body » pris dans des statistiques attestant qu’un siècle et demi après la fin de l’esclavage, habiter un corps noir façonne encore les vies, signe un destin, pire, expose à la fatalité.
Mais au contraire de l’antiracisme des droits civiques, tel qu’exprimé par Martin Luther King – qui aspirait à ce qu’un homme noir soit jugé comme les autres –, l’achèvement de l’égalité nécessite ici, au contraire, de regarder la race, de prendre conscience du « privilège blanc ». Cette lutte antiraciste, en invitant à considérer les races, fussent-elles sociales, recrédite-t-elle cette notion de race ?
Professeure de philosophie politique à l’université Paris-I Panthéon-Sorbonne, Magali Bessone travaille sur les théories critiques de la race et du racisme, ainsi que sur les théories contemporaines de la justice et de la démocratie. Elle a écrit Faire justice de l’irréparable. Esclavage colonial et responsabilités contemporaines (Vrin, 2019). Elle revient sur la place fluctuante du corps et de la couleur de peau chez les penseurs de la question raciale en invitant à sortir de la distinction catégorique entre social et biologique.
Le renouveau du discours antiraciste s’appuie beaucoup sur la rhétorique du « corps noir ». De quelle manière W. E. B. Du Bois, penseur majeur de l’inégalité raciale, qui publie « Les Ames du peuple noir » en 1903, s’est-il emparé de cette question du corps ?
Du Bois insiste sur l’idée que la question noire s’est construite politiquement et administrativement, d’abord par l’esclavage, puis par la mise en place de la ségrégation officielle et ce qu’on appelle la règle de la « one-drop rule », qui veut que l’on soit assigné à la catégorie administrative « Noir », indépendamment de son apparence, si l’on compte une goutte de sang « noir » parmi ses ancêtres. Ainsi, pour Du Bois, il faut bien distinguer cette catégorie administrative et la couleur de la peau. Dans Les Ames du peuple noir, il décrit les personnes qu’il rencontre avec des adjectifs très variés – or, cuivre, fauve, beige, marron foncé… On trouve tout une palette de couleurs, qui correspondent à l’étiquette administrative « Noir ». Mais ça ne veut pas dire pour autant que « Noir » désigne quelque chose de totalement artificiel ou théorique, car l’assignation à cette catégorie a des effets très concrets, matériels et physiques, y compris de vie et de mort – je pense notamment au chapitre dans lequel il décrit comment meurt son fils de 18 mois, parce qu’il n’a pas réussi à trouver un médecin noir pour le sauver. Plus tard, dans son autobiographie, Du Bois en vient à penser que la race ne peut être un concept, mais plutôt un groupe de forces, de faits et de tendances, parmi lesquelles quelque chose de l’ordre du ressenti, de physique. Il établit un lien avec l’Afrique et avec la traite et l’esclavage.
Comment le mouvement de la négritude propose-t-il de penser les corps noirs ?
La négritude est un mouvement francophone anticolonial rassemblant des intellectuels et des écrivains noirs des colonies françaises, créé avant la seconde guerre mondiale et qui prend de l’ampleur dans l’immédiat après-guerre : le contexte est ici très différent du contexte américain. Il y a une forte dimension culturelle – la négritude est une valorisation des valeurs noires contre leur minorisation ou leur effacement par les colons – et une forte dimension politique, liée à la culture : une demande d’émancipation et de « reconnaissance du fait d’être noir », selon les mots d’Aimé Césaire. C’est une manière de penser « l’être dans le monde » des Noirs, comme le dit Sartre dans Orphée noir (1948), le fait d’exister et d’entrer en relation avec le monde, d’agir dans le monde, en tant que Noir – vu comme tel et assigné à son corps.
Opposé à la négritude, Frantz Fanon dit que « la peau noire n’est pas dépositaire de valeurs spécifiques ». Il achève « Peaux noires, masques blancs » sur cette phrase : « Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge ! » Que veut-il dire ?
Fanon a suivi les cours du philosophe Maurice Merleau-Ponty à Lyon : il entre dans cet univers philosophique qu’est la phénoménologie, c’est-à-dire l’idée que nous sommes, nous les êtres humains, situés par nos corps dans notre monde. Et comme Beauvoir se demande ce qu’un corps « féminin » fait à ce rapport au monde, Fanon se demande si la racialisation du corps produit des effets spécifiques. Sa réponse est radicale : on n’est pas construit comme sujet dans le monde de la même manière selon que l’on est blanc ou noir. Le regard blanc chosifie l’individu noir, réduit le Noir à son corps, et même juste à sa surface : sa peau. C’est ce qu’il appelle le « schéma épidermique racial ». Pour parvenir à devenir un sujet, « un homme parmi d’autres hommes », il faut donc en passer par la colère, la révolte, puis la fierté, qui est le moment de la négritude, pour, peut-être, penser en d’autres termes. « Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge » signifie que nous partons des corps mais qu’on ne saurait s’y arrêter : interroger, ne jamais tenir pour acquis ce donné auquel l’homme noir est assigné, déconstruire les évidences. Tout ce que nous voyons est déjà tissé de valeurs, d’interprétations. Le regard n’est pas une pure passivité devant le monde qui s’offre à nous, c’est quelque chose d’actif de et de théorisé.
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On parle aujourd’hui de « biais implicites » : l’idée que le racisme peut être inconscient, que l’on peut être raciste « malgré soi ». C’est ce qui fait que l’on appelle à regarder à nouveau la couleur ?
Oui, sous l’effet de Black Lives Matter, ce qui est venu à la conscience publique de manière beaucoup plus globale, c’est justement le fait qu’il demeure dans nos sociétés une pertinence de la catégorisation raciale en raison de notre histoire, et que la color blindness est, au mieux, une illusion sur nous-mêmes : nous vivons dans un monde social où les corps traduisent (imparfaitement) les appartenances raciales et où ces appartenances nous positionnent socialement, économiquement… Pour autant, une fois qu’on a pris conscience de la présence de ces catégorisations, c’est à nous de travailler pour qu’elles deviennent non signifiantes sur le plan politique et économique. Dans un monde idéal, il n’y aurait pas de corrélation entre les caractéristiques phénotypiques et des données socio-économiques.
Le racisme « déloge les cerveaux, bloque les voies respiratoires, déchire les muscles, extrait les organes, fend les os, brise les dents », écrit Ta-Nehisi Coates, l’intellectuel afro-américain le plus influent de sa génération. Peut-on considérer que l’insistance sur le corps sert aussi à rappeler la nature viscérale du racisme, et qu’alors que plus grand monde ne se revendique raciste, les corps témoignent de ses effets de façon tangible ?
C’est très juste. Il a pu exister, en effet, une tendance à estimer que le racisme, ça n’était « que » du discours, des paroles ou une opinion fausse sur des groupes humains absurdement distingués et hiérarchisés. A l’inverse, on peut aussi penser le racisme avec des déterminations structurelles globales trop abstraites. Mais le racisme « bloque les voies respiratoires ». Pour prendre un exemple récent, indépendamment des violences policières et du slogan « I can’t breathe » (« je ne peux pas respirer ») repris par le mouvement BLM, on a bien vu les effets physiques du racisme structurel avec la crise due au Covid-19, qui n’a pas créé, mais révélé, des inégalités préexistantes, parmi lesquelles des inégalités de santé.
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Aux Etats-Unis, où le recensement pose la question de l’appartenance raciale des habitants, on a constaté que les Noirs étaient statistiquement plus touchés par le Covid-19, qu’ils contractaient des formes plus graves, et qu’il y avait proportionnellement plus de décès dans la population noire que dans la population blanche. C’est le résultat de nombreux facteurs sociopolitiques, dont on peut faire l’histoire, parmi lesquels la surreprésentation des Noirs chez les travailleurs de « première ligne » ou dans les populations avec comorbidités, notamment surpoids et obésité. Le racisme a des effets corporels multiples, pas seulement les dents brisées ou les os fendus à la suite d’une ratonnade ou à des coups de matraque, mais des effets de long terme dans les corps fragilisés.
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Plusieurs histoires de femmes blanches se faisant passer pour noires, dont la plus célèbre est Rachel Dolezal, ont suscité une indignation à peu près unanime aux Etats-Unis. Si l’on admet que la race est une construction sociale, pourquoi le transracialisme est-il tellement tabou ?
Il est intéressant de voir que lorsque les parents de Rachel Dolezal [alors présidente d’un chapitre de la National Association for the Advancement of Colored People, ses parents ont révélé en 2015 à un média local que leur fille mentait sur son identité ethnique] ont publiquement fait connaître son appartenance raciale « blanche », parce qu’elle était leur fille et qu’eux-mêmes étaient blancs, la preuve par la filiation a immédiatement été admise comme définitive. Et même des chercheurs qui se situent du côté des « constructivistes » (qui estiment que la race est une construction sociale et non pas un donné biologique) ont estimé qu’elle s’était fait passer pour noire de manière frauduleuse et inadmissible.
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Cette indignation peut s’expliquer par le fait qu’elle n’a jamais justifié son geste par contrainte économique ou oppression politique, mais toujours par choix de cohérence avec une identité personnelle ressentie. « Je me suis toujours sentie noire », dit-elle. Elle s’est fait passer pour noire parce que c’était son « identité subjective » et qu’elle voulait mettre le regard des autres en conformité avec son propre regard sur elle-même. Il y a, dans ce transracialisme, une manière de dire que je suis ce que je choisis d’être, en toute liberté et autonomie. Alors que toute l’histoire de la construction raciale implique des groupes en relation avec d’autres groupes, qui sont pris dans des rapports de pouvoir et de domination, qui imposent, négocient ou résistent aux appartenances collectives. C’est ce qu’elle nie en disant : « Je me sens noire. » La race n’est pas une question de sensation, mais d’assignation, de stigmatisation – et, parfois, de retournement du stigmate.
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« La lutte pour la libération des corps est transhistorique »
Par Valentine Faure
Publié le 15 juillet 2021 à 00h37 – Mis à jour le 15 juillet 2021 à 16h17
ENTRETIEN
« Les nouveaux destins du corps » (3/5). En analysant la vie et la pensée de Wilhelm Reich, disciple controversé de Freud,
l’essayiste britannique Olivia Laing démontre, dans un entretien au « Monde », que l’histoire de la libération des corps n’est ni linéaire ni emmenée par des héros parfaits.
Ayant grandi dans une famille homosexuelle dans l’Angleterre des années 1980, à l’époque où la loi britannique interdisait encore la« promotion de l’homosexualité », Olivia Laing est allée à sa première Marche des fiertés à 9 ans. « Il me semblait évident que c’est avec des corps dans la rue que l’on change le monde », écrit-elle dans Everybody, A Book About Freedom (Picador, non traduit).
Trente-cinq ans plus tard, aux Etats-Unis, en Tchétchénie, en Hongrie ou en Pologne, « le droit d’aimer, de migrer, de manifester, de se reproduire ou de refuser de le faire devenait presque aussi violemment contesté qu’il ne l’était à l’époque de [Wilhelm] Reich ».
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La postérité ingrate a surtout retenu de Wilhelm Reich (1897-1957), disciple renégat de Freud, la version « new age » de ses idées sur la sexualité et « l’accumulateur d’orgone », une sorte de boîte à orgasmes qui fascina la contre-culture des années 1950. Mais il fut aussi un libérateur sexuel, qui critiquait la morale répressive de son temps, le mariage monogame, et qui voyait l’équilibre sexuel comme le garant de la santé mentale et physique.
Autrice d’un roman et de plusieurs ouvrages de non-fiction très remarqués, Olivia Laing tisse autour de la vie de Reich un réseau d’idées, d’expériences, de réflexions sur les corps, le sexe, la maladie, l’emprisonnement, portées par d’autres personnages − les essayistes Susan Sontag et Andrea Dworkin, Malcolm X, l’écrivain Christopher Isherwood ou la poétesse Kathy Acker. A travers eux, Laing démontre que l’histoire de la libération des corps n’est ni linéaire ni emmenée par des héros parfaits : elle avance et recule, « comme une danse à deux temps ».
Vous ouvrez votre livre en expliquant le contexte dans lequel vous l’avez commencé. Comment Black Lives Matter et la crise des réfugiés vous ont-ils amenée à travailler sur la question précise des corps ?
J’ai en effet commencé à écrire pendant la crise des réfugiés, au moment de la montée de l’extrême droite en Europe, du Brexit et juste avant l’arrivée au pouvoir de Donald Trump.
J’ai voulu savoir si les grands mouvements de libération du XXe siècle, à savoir les droits civiques, le féminisme, la libération sexuelle et la libération des homosexuels, étaient arrivés à leurs fins, ou si c’était une sorte de danse à deux temps perpétuelle, libération contre répression, qui va toujours un pas en avant et un pas en arrière, et où l’on perd toujours un peu pour ensuite gagner un peu. J’ai donc essayé de répondre à ces questions par le biais d’un voyage à travers les idées sur les corps, la violence corporelle et le pouvoir corporel.
Cette exploration est construite autour de la vie du psychanalyste Wilhelm Reich, dont vous dites : « Vous n’avez peut-être jamais entendu parler de Reich, mais il est probable que votre vie et votre corps ont été affectés par l’œuvre de Reich. » De quelle façon ?
C’est un personnage extrêmement intéressant. Dans les années 1920, à Vienne, c’était le plus brillant protégé de Freud. Ses idées radicales et novatrices constituent un héritage précieux. Sa pratique de psychanalyste l’a amené à penser que ses patients retenaient leurs traumatismes du passé à l’intérieur de leur corps, dans une sorte de tension musculaire qu’il comparait à une armure. Il s’est mis à travailler sur le corps de ses patients, ce qui était complètement révolutionnaire pour un psychanalyste.
Puis il a eu une deuxième prise de conscience, plus radicale : les traumatismes que les gens portent ne sont pas seulement liés à leur vie personnelle ou familiale comme le pensait Freud, ils sont aussi politiques, liés à la classe sociale, à la pauvreté, à la vie professionnelle, choses sur lesquelles la psychanalyse n’a aucun pouvoir.
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Dans la clinique gratuite où il pratiquait, Reich voyait beaucoup de patients issus de la classe ouvrière, de femmes au foyer. Leurs problèmes n’étaient pas liés au complexe d’Œdipe ou d’avoir assisté à la « scène primitive » : ils luttaient contre l’épuisement, la pauvreté, le viol, l’alcoolisme, les violences conjugales.
Pour Reich, le problème de la psychanalyse était qu’elle insistait pour traiter l’individu comme si sa douleur survenait dans un vide. Le marxisme, quant à lui, ne reconnaît pas l’importance de l’expérience émotionnelle, notamment les troubles causés par la honte et la répression sexuelle, en particulier chez les femmes. Donc la psychanalyse ne suffisait pas. La politique ne suffisait pas. Seul le sexe était une force vitale suffisamment puissante pour remodeler la société.
Il a été le premier à parler de « révolution sexuelle »…
Oui, il pensait que le sexe était un moyen pour les gens de libérer leur corps des blessures du passé. Sa mère avait été détruite par la violence – son père la battait parce qu’elle avait eu une liaison. Reich était très attentif à la vie sexuelle des femmes, à la violence dont elles sont victimes, aux interdictions, à la honte et à la censure dont elles font l’objet.
Il avait constaté que ses patients, et notamment les femmes, avaient beaucoup de mal à atteindre l’orgasme. Son travail a donc été très orienté vers la libération sexuelle des femmes. C’est la période passionnante de sa vie, avant la guerre. Il était également militant antifasciste, très impliqué dans la résistance à l’ascension d’Hitler.
Et puis, après la guerre, la vie de Reich prend un tournant. Freud l’a rejeté, il a été exclu de l’Association psychanalytique, du Parti communiste, il s’exile aux Etats-Unis et développe ce que nous pourrions appeler des idées pseudo-scientifiques sur le corps, qui simplifient considérablement ses propres théories. Il conçoit cette boîte et l’appelle « accumulateur d’énergie orgonale » – l’orgone étant l’énergie de vie dont le déficit pouvait causer toutes sortes de maladies, de la même façon que les problèmes de libido étaient la source de névroses pour Freud.
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Ces idées l’ont conduit à être poursuivi par la Food and Drug Administration et finalement à être emprisonné jusqu’à sa mort. Ses livres avaient été brûlés par les nazis, mais c’est la seule personne dans l’histoire dont les livres ont été brûlés par le gouvernement américain. C’est une sorte d’honneur, d’une certaine manière.
Ses idées étaient étonnamment fertiles. Elles ont été diffusées par la contre-culture américaine – William S. Burroughs, Jack Kerouac, Norman Mailer, James Baldwin, Susan Sontag – et elles ont influencé toutes sortes de mouvements et d’idées. Les féministes de la seconde vague ont été très influencées par Reich parce qu’il parle de démanteler le capitalisme et le patriarcat, dont il pensait qu’ils déformaient tout le monde, y compris les hommes.
Vos personnages sont très ambivalents, et Reich lui-même, ardent défenseur de la liberté sexuelle des femmes, était un mari violent. Il refusait aussi de traiter les patients homosexuels.
Il m’a semblé très important de parler de la complexité des idées et des mouvements politiques, parce que notre époque est obsédée par la pureté morale d’une façon qui me semble très irréaliste. C’était intéressant de regarder en arrière et de constater que ces gens aux idées très libératrices n’étaient pas parfaits. Ils ont été endommagés par les mêmes systèmes auxquels ils essaient de résister.
J’essaye de plaider pour une manière peut-être un peu plus sophistiquée ou mature de traiter le passé, en le regardant de façon lucide, sans ignorer les ombres, en essayant de donner un sens à ce qui les a produits. Cela me paraît être une manière beaucoup plus utile d’apprendre du passé, plutôt que d’essayer de classer les gens en bons et mauvais, ce qui semble être la tendance de ces dernières années.
Votre livre montre comment des mouvements progressistes et émancipateurs, comme la psychanalyse, peuvent avoir de vastes angles morts. Dans votre description de Berlin sous la République de Weimar, vous rappelez la grande liberté sexuelle de cette époque, mais aussi que c’était une ère de pauvreté et que l’on pouvait y « acheter n’importe qui ». Quel enseignement tirez-vous de cette observation ?
L’écrivain Christopher Isherwood [1904-1986] raconte son expérience, extraordinairement libératrice, dit-il, à Berlin. Les garçons avec lesquels il couchait dans les bars étaient pour la plupart des prostitués, qui tapinaient à cause de la situation économique de l’époque. On ne peut donc pas parler d’un état de liberté sexuelle totale, comme c’est souvent le cas avec les histoires de libération.
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Je ne crois pas en un âge d’or de la vie sexuelle. Je pense que le sexe a toujours été un domaine incroyablement compliqué de la vie humaine, et c’est la raison pour laquelle il est soumis à tant d’interdictions et de règles.
Comment qualifiez-vous la période de libération sexuelle que nous vivons aujourd’hui ?
Je lis toutes les histoires qui sortent sur le sexe et le consentement. Le consentement est évidemment une notion cruciale, mais elle n’est pas tout à fait suffisante. Le sexe est un espace de vulnérabilité et d’incertitude, et cela se perd dans ces conversations sans nuances sur la capacité de demander ce que l’on veut et de dire oui à ce que l’on veut, comme si l’on avait déjà le désir avant que la situation ne se présente.
C’est un domaine étonnamment compliqué et douloureux. La capacité qu’offre la sexualité à faire glisser les limites du moi est une activité à haut risque émotionnel, et à haut risque physique. J’applaudis les tentatives de rendre le sexe plus sûr, mais en même temps, je ne pense pas qu’il puisse jamais l’être totalement.
Vous vous identifiez comme trans non binaire, pouvez-vous expliquer pourquoi ?
C’est quelque chose que je ressens depuis l’enfance. Au cours de la dernière décennie, il y a eu beaucoup de débats à ce sujet, et je me souviens m’être dit : c’est exactement ce que je ressens. Je ne savais pas qu’il y avait un nom pour ça.
Aujourd’hui, il me semble étonnant qu’il y ait eu un moment où l’on ait pu ne pas nommer la transidentité, mais on n’en parlait pas il y a dix ans.
Lire l’entretien :« La visibilité et la diffusion des discours sur la transidentité permettent aux jeunes de questionner les inégalités de genre »
Et, pourtant, vous rappelez que le docteur Magnus Hirschfeld, fondateur de l’Institut de sexologie à Berlin en 1919, décrivait exactement la même chose il y a un siècle.
Oui, Hirschfeld est une figure visionnaire intéressante. La première opération de changement de sexe au monde a eu lieu dans sa clinique. Il pensait lui-même qu’il existait 43 millions de genres possibles et que « dans chaque personne il y a une mixture différente de substances féminine et masculine ».
Et mon sentiment final, c’est que l’on ne gagne jamais vraiment les luttes pour la libération des corps. Un pays rend légal l’avortement, un autre l’interdit. Les droits des homosexuels sont gagnés ici et perdus là. C’est une tension qui va durer. Je ne pense pas que cette lutte soit terminée, et je pense que c’est bien. Ce sont des batailles transhistoriques, et tout ce que chaque individu peut faire, c’est y prendre part.
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« La notion de “genre” est amenée à se substituer à celle de “sexe” »
Par Valentine Faure
Publié le 16 juillet 2021 à 01h30 – Mis à jour le 16 juillet 2021 à 11h29
ENTRETIEN
« Les nouveaux destins du corps » (4/5). Professeur de littérature française et éditeur des œuvres complètes de Roland Barthes,
Eric Marty décrit, dans un entretien au « Monde », l’avènement des « gender studies » et ce qu’il advient du corps après l’entreprise moderne de déconstruction des identités sexuées.
« Le genre est le dernier grand message idéologique de l’Occident au reste du monde », écrit Eric Marty dans Le Sexe des Modernes (Seuil, 512 pages, 25 euros). Editeur des œuvres complètes de Roland Barthes, professeur de littérature française contemporaine à l’université de Paris, Eric Marty retrace, dans son livre, l’aventure du partage entre sexe et genre, depuis les entreprises déconstructrices des années 1960 jusqu’au triomphe contemporain de la notion du genre, cette « nouvelle évidence universelle ». Que reste-t-il du corps après l’entreprise moderne de déconstruction des identités sexuées ? L’essayiste oppose à une lecture du genre qui donnerait trop de puissance à une norme sociale impérieuse sans obstacle à sa performativité sur les corps, « la subtilité individuelle des corps, des impressions, des apprentissages, des rencontres, qui dérèglent tout cela et viennent contredire ces normes prétendues ». Il revient sur le concept du « neutre » pensé par les Modernes français, ce « silence du genre », suspension de l’opposition masculin/féminin, son intérêt pour la figure du travesti, et ce qu’il nomme le « phénomène trans », qui, selon lui, vient ressusciter le spectre du « vrai sexe ».
Les « gender studies » étudient la construction sociale et culturelle de la féminité et de la masculinité à partir du sexe. Comment ce « sexe biologique » est-il pensé par les « gender studies » ?
Le courant des gender studies est extrêmement divers, malgré son histoire très récente. Il est l’héritier des grands bouleversements théoriques européens de la seconde moitié du XXe siècle : le sexe biologique auquel nous imaginons appartenir n’est en réalité qu’une mythologie sociale. Ce qui se donne à nous comme naturel est, en fait, aliéné à des normes culturelles, sociales, historiques, qui, dès notre naissance, nous placent en position de méconnaissance par rapport à nous-même. C’est de cette rupture théorique qu’émerge la notion de « genre », qui, dès lors, est amenée à se substituer à celle de sexe, puisque le mot « sexe » fait écran à ce qu’il est en réalité. L’aventure des gender est l’un des multiples chapitres de l’encyclopédie imaginaire par laquelle l’humanité se représente à elle-même l’énigme que constitue sa morphologie. Les éléments de différenciation sexuelle y sont relativisés puisque le corps, modelé par les injonctions normatives, est appelé à se soustraire à son modèle normatif, et le genre à se défaire. Les éléments déterminant traditionnellement les sexes – les règles, l’aptitude à la grossesse – ne sont plus pertinents puisque, selon cette théorie, on peut être « femme » sans y être soumise.
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De manière plus générale, les gender assument les grandes ruptures scientifiques du XXe siècle qui ont contribué à déstabiliser les genres en relativisant les organes sexuels externes (pénis, vagin) par rapport aux sexes chromosomiques, hormonaux, etc., et dont la conséquence est l’extraordinaire plasticité, la variabilité, la pluralité des identifications possibles de genre. C’est sur ces avancées de la biologie que s’appuie, par exemple, la théoricienne du genre Anne Fausto-Sterling (Myths of Gender : Biological Theories about Women and Men, 1992, non traduit).
Néanmoins, si la différence sexuelle ne s’appuie qu’en apparence sur le corps, dites-vous, elle n’est pas non plus qu’une mystification sociale.
Les injonctions stéréotypées imposées par l’école, la télévision, les magazines, etc. sont tout de même bien peu de chose… Nous sommes le support de bien d’autres influences que les seules influences de masse. Par-delà les normes qui fabriquent nos apparences de genre, on peut penser aussi que la « différence sexuelle » relève de constructions symboliques plus fondamentales, liées par exemple à l’interdit de l’inceste, la fonction de la parenté, la filiation, l’Œdipe… En réduisant la différence sexuelle à des stéréotypes sociaux, les gender limitent la binarité homme/femme à quelque chose de fini, de clôturant.
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Or la binarité se révèle être une structure dont les contenus sont imprévisibles, inépuisables, comme l’illustre d’ailleurs l’incroyable diversité et plasticité des pratiques réelles des humains, tant au niveau du temps long de l’histoire qu’au niveau des individus eux-mêmes. La diversité folle et anarchique des pratiques de genre, loin de dévoiler la différence sexuelle comme factice, montre peut-être au contraire son inépuisable richesse grâce à laquelle elle se réécrit et s’invente sans cesse. La méconnaissance fondamentale qui gouverne la sexuation est l’origine non d’un déterminisme univoque et inflexible, mais d’une aventure indéterminée, dont d’ailleurs le phénomène gender constitue lui-même un des multiples épisodes. C’est d’ailleurs le point de vue de la grande pionnière des gender, Gayle Rubin, dans une étude fondatrice de 1975, « The Traffic in Women ».
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Pouvez-vous expliquer la différence entre le « neutre », développé par les penseurs de la French Theory, et le « neutral », tel que pensé par les gender studies ?
Le « neutral » anglo-américain désigne l’une de ces innombrables assignations dont le courant LGBT est friand, comme l’est d’ailleurs toute la société américaine, et cohabite donc avec « unisex », « all-gender », « questioning », « asexual », « pansexual », etc. Le « neutre » dont je parle désigne l’aventure intellectuelle qui, autour de ce mot, s’est développée dans les années 1960-1970 autour de Blanchot, Barthes, Derrida et Deleuze, et qui, d’une certaine façon, est la préhistoire ou l’arrière-histoire de l’épopée moderne du genre. Le « neutre » est le terme qui déjoue l’opposition fondatrice du « dispositif de sexualité », celle du masculin et du féminin. Que ce soit avec la notion de « différance » chez Derrida, de « degré zéro » chez Barthes, d’« extra-être » chez Deleuze, on assiste à une tentative à la fois esthétique, politique, philosophique de décentrer cette opposition où se fondent la génitalité et l’empire de celle-ci sur nos corps. A la différence de l’aventure LGBT, l’aventure du « neutre » est loin de tout activisme, de tout collectif, mais sa critique du sens commun n’en est peut-être que plus radicale, à ceci près qu’elle n’a de lieu pour se dire que l’œuvre individuelle de chacun. Le monde du neutre est un monde artiste qui voit dans l’écriture, dans l’inventivité verbale et conceptuelle, dans le livre, le vrai lieu d’invention du corps, du corps différent, du corps créateur, du corps comme éternel « devenir »,pour reprendre le mot de Gilles Deleuze.
Vous vous intéressez à la figure du travesti, qui, dites-vous, vient « défaire les essences », et est moins un « déguisement » qu’une manière de se « dégrimer ». Pourquoi ?
Que le travesti soit « plus femme que les femmes », comme l’écrit notamment Butler, n’est en rien le témoignage d’une soumission de celui-ci aux normes de « l’hégémonie hétérosexuelle blanche », mais la victoire du faux sur le vrai, du simulacre sur l’essence, de l’artifice sur la nature. En ce sens, le travesti se dégrime pour autant qu’il se dissocie d’une apparence codifiée par sa communauté. Mais il nous dégrime aussi toutes et tous, en faisant des stéréotypes anodins de la féminité et de la masculinité des objets qu’il sublime, qui deviennent des signes, des leurres échappant à tout naturel. Le travesti dérobe l’imago féminine en usurpant son apparence, et s’adresse au désir hétérosexuel montrant que l’hétérosexualité est ouverte à son propre dérèglement, son propre trouble, loin de toute hétéronormativité. On comprend alors que le véritable trouble dans le genre n’a pas pour seul théâtre l’espace social, mais l’aventure subjective du désir où le travesti comme figure de séduction peut jouer un rôle fondamental. Il y a cet incroyable passage du livre de Sartre sur Genet, où il peint le personnage de Divine, le travesti, qui le conduit, lui Sartre, à se laisser troubler et à se défaire des repères du masculin et du féminin. Le véritable trouble dans le genre, c’est cette structure de fiction où le désir désoriente l’identité de genre, où, pour reprendre la très belle formule de Roland Barthes, « mon corps n’a pas les mêmes idées que moi ».
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Vous opposez cette figure troublante au « phénomène trans », qui restaure, selon vous, l’idée d’une identité sexuée, au « vrai sexe ».
Personnellement, je ne sais pas très bien à quoi croit « le transsexuel ». Il est, au fond, comme nous tous, dans la méconnaissance radicale de ce que signifie son « sexe ». En revanche, ce qui est clair, c’est que le concept de genre le frustre de quelque chose… et c’est pourquoi d’ailleurs, comme le raconte Judith Butler elle-même, il est arrivé qu’une trans lui lance : « Fuck you Judith Butler ! », et cela, lui expliquera-t-elle plus tard, parce qu’elle avait besoin d’un « système de genre » fixe, sans équivoque, susceptible de soutenir son désir d’identité.
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Mais le discours et la démarche trans ne s’inscrivent pas forcément dans une binarité des genres. Certaines personnes choisissent des demi-transitions, d’autres choisissent de ne pas être opérées ou revendiquent, au contraire, d’être « homme trans » plutôt qu’« homme », « non binaire ». Certaines, enfin, sont indifférentes à la question des pronoms ou de l’état civil…
On ne peut qu’enregistrer ce processus collectif, très impressionnant aujourd’hui, par lequel de très nombreux jeunes gens des deux « sexes » veulent déserter leur genre. Cette désertion peut prendre deux formes, la première qui est une demande de norme, et même de réhabilitation du genre comme essence (« je suis une fille dans un corps de garçon »). La seconde est plus complexe, c’est par exemple le « trans in between non-op » (« trans entre-deux non opéré »): le sujet est en transition d’un sexe vers l’autre, mais peut être aussi en « détransition », c’est-à-dire souhaiter revenir à sa position d’origine. Ce qui me frappe, c’est que cette revendication du « non-binaire » véhicule sa propre réfutation, puisque le trans crée une nouvelle binarité, celle qui l’oppose à son parfait contraire, le « cisgenre », c’est-à-dire l’individu en adéquation avec son assignation identitaire. Le sujet parlant, parce qu’il parle précisément, semble ne pas pouvoir échapper à une différence qui le structure et, d’une certaine manière, comble alors une aspiration fondamentale.
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« Notre corps est un réservoir de savoir-faire, de résistances »
Par Valentine Faure
Publié le 17 juillet 2021 à 05h01 – Mis à jour le 17 juillet 2021 à 05h29
ENTRETIEN
« Les nouveaux destins du corps » (5/5). Considérée aux Etats-Unis comme l’une des penseuses féministes les plus influentes du siècle dernier,
Silvia Federici invite, dans un entretien au « Monde », à politiser la maternité, longtemps laissée dans l’angle mort du féminisme.
Silvia Federici est « l’une des penseuses féministes les plus influentes du siècle dernier », écrivait le New York Times dans un long portrait qui lui était consacré, en février. Après un an de confinement, la question du travail domestique, un de ses sujets de prédilection, était revenue sur le devant de la scène, soulignant la persistance de l’immense disparité entre hommes et femmes.
En 1972, Federici a cofondé l’International Feminist Collective et ouvert la section new-yorkaise du mouvement « Wages for Housework » (« un salaire pour le travail ménager »), à une époque où le féminisme se concentrait davantage sur l’accès au travail. Son travail a démontré l’invisibilisation, dans la théorie marxiste, du travail reproductif des femmes, pourtant à la base de la création de valeur – pensé par Marx comme une fonction naturelle.
Professeure à l’université d’Hofstra, dans l’Etat de New York, Silvia Federici a notamment écrit Caliban et la sorcière. Femmes, corps, et accumulation primitive (Entremonde, 2014), une relecture de l’histoire du capitalisme à partir de la chasse aux sorcières, « aussi importante pour le développement du capitalisme que la colonisation et l’expropriation de la paysannerie européenne ».
Dans son ouvrage Par-delà les frontières du corps (Divergences, 2020), elle analyse les discours contemporains autour de la question du corps, pris entre une lecture biologique, le tournant performatif venu des gender et les désirs de transformation rendus possibles par la technologie. A 78 ans, elle « réfléchit sur les leçons à tirer du passé ». Dans cet entretien au Monde, Silvia Federici défend une perspective matérialiste – « Changer nos corps, reprendre le contrôle de notre sexualité et de notre capacité de reproduction signifie changer nos conditions matérielles d’existence » – et invite à politiser la maternité, longtemps laissée dans l’angle mort du féminisme.
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« Le corps se trouve sur notre route dès qu’il est question de changement social », écrivez-vous. Vous reprochez aux discours contemporains sur les corps de ne pas suffisamment prendre en compte les forces économiques à l’œuvre.
Il n’y a pas de politique sociale qui n’ait pas de répercussion sur nos corps. Le corps est continuellement transformé, inscrit, formé par le travail, par l’inégalité des politiques sociales, la nourriture que nous mangeons, les angoisses que nous vivons. Ce n’est pas la même chose de marcher sereinement dans la rue ou d’être continuellement anxieux. Il ne fait aucun doute que le corps est aujourd’hui au cœur de discours scientifiques, politiques et disciplinaires qui ont entrepris, dans leur domaine respectif, de redéfinir ses principales qualités et capacités.
D’un côté, les formes les plus extrêmes de déterminisme biologique affirment que l’ADN détermine notre vie physiologique et psychologique. De l’autre, les théories féministes et trans nous incitent à disqualifier tous les facteurs biologiques en faveur d’une représentation performative des corps. Il est très important de dire que ce que nous appelons « naturel » ou « biologique » est toujours appréhendé par la médiation de filtres culturels et sociaux. Mais il ne s’agit pas d’une simple performance ou d’une simple reproduction passive de normes. La théorie de la performance a fait naître l’idée que la matérialité de nos corps a peu à voir avec notre expérience sociale.
C’est-à-dire ?
Il y a certaines réalités matérielles que nous ne pouvons pas oublier. Ce n’est pas par hasard si le mouvement féministe a parlé de la « politique du corps » et a fait de la lutte pour le contrôle de notre corps une question centrale. Le genre n’est pas construit sur rien, il ne vit pas dans un espace vide. La discrimination entre les femmes et les hommes s’est adossée aux différents rôles reproductifs, que l’organisation du travail a exploités.
Mais c’est vrai aussi que ces réalités matérielles ne sont pas pour autant ce qui détermine notre comportement : il y a toujours, entre les deux, une médiation culturelle et sociale. Les « corps » et la « nature » ont une histoire, ce n’est pas une matière première sur laquelle les significations culturelles viendraient se déposer. Le binaire n’est pas abstrait de la relation de travail et d’exploitation. Je crois que ce qui est appelé « performance » gagnerait à être reformulé en des termes de coercition et d’exploitation. Nous ne « performons » pas le genre en travaillant comme infirmière, travailleur du sexe, serveuse, mère ou salarié du care.
Pour dépasser la binarité, nous devons comprendre aussi sa nécessité économique, politique, et sociale dans des systèmes d’exploitation particuliers. Ça ne signifie pas que la lutte des trans n’est pas très importante. Tout ce qui nous permet de vivre sans souffrance notre corporalité doit faire partie de notre lutte. Mais il ne faut pas séparer la lutte pour changer l’identité de genre de la lutte pour éliminer toute autre forme de discrimination, d’inégalité sociale, et de la lutte pour changer l’organisation du travail.
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Le capitalisme, dites-vous, a fait de la femme une domestique à temps plein dont le corps sert de machine reproductive.
L’un des principaux projets du capitalisme a été la transformation de nos corps en machines de travail. Le capitalisme a eu un effet énorme sur nos corps, parce qu’il a créé toute une organisation du travail et de la vie sociale qui a profondément transformé ce que nous appelons notre « nature ». Mais ce processus s’est appliqué différemment aux hommes et aux femmes. Ces dernières ont subi un double processus de mécanisation : soumises à la discipline du travail payé et non payé, elles ont été également expropriées de leur corps, transformées en objets sexuels et en machines reproductrices.
Comme Marx l’a souligné, l’accumulation capitaliste est l’accumulation d’ouvriers. Cela signifie que la procréation a une valeur économique. Mais dans Le Capital, Marx ne le reconnaît nulle part. Il ne voit pas que la procréation, pour les femmes, a été un terrain d’exploitation : des générations de femmes ont vécu dans la peur d’être enceinte, ont eu des enfants contre leur volonté. Elles ont souffert une aliénation dans leur corps de façon bien plus intense et intime que les hommes.
Marx ne l’a pas vu, comme il n’a pas vu que la reproduction de la force de travail implique le travail domestique non rémunéré des femmes – préparer la nourriture, laver le linge, élever les enfants, faire l’amour. Au contraire, il insiste pour dépeindre le travailleur salarié comme étant autoreproducteur. La procréation est traitée comme une fonction naturelle plutôt que comme une forme de travail.
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Tout le travail des féministes de la deuxième vague a été de dénaturaliser cette fonction reproductive. Au risque d’une certaine méfiance vis-à-vis du corps ?
La génération de féministes à laquelle j’appartiens a lutté pour que la maternité ne soit pas un destin. Mais nous n’avons pas nécessairement considéré la maternité comme une forme d’asservissement. Nous avons toujours dit que c’est dans les sociétés qui exploitent le travail humain que les femmes sont contraintes à la maternité. Je n’ai jamais voulu d’enfant, mais je sais que pour beaucoup de femmes, c’est une grande joie. Mais cela dépend des conditions sociales.
La capacité à enfanter, pas plus que le fait d’avoir un utérus ou une poitrine, n’est une malédiction. Elle le devient lorsque nous ne pouvons pas refuser la maternité. En Italie, il y a un groupe de féministes qui parle de « féminisme stérile » : elles considèrent la maternité comme une forme d’asservissement, quelles que soient les conditions. Mais la maternité ne doit pas non plus être interdite programmatiquement comme si elle était la cause de la misère des femmes et de leur exploitation.
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Vous invitez plutôt à politiser la maternité.
Certaines féministes pensent qu’il faudrait faire une grève des naissances. De fait, le refus de procréer est déjà répandu, quoique silencieux. Les dernières statistiques démographiques aux Etats-Unis montrent que 2020 a été une année record en termes de baisse du taux de natalité. Beaucoup de femmes qui voudraient avoir des enfants refusent la maternité parce qu’elles ne bénéficient pas des conditions économiques nécessaires. Donc il ne suffit pas de lutter pour l’avortement, il faut aussi lutter pour que les femmes puissent avoir des enfants dans de bonnes conditions.
Aujourd’hui, aux Etats Unis, ce n’est pas le cas, et notamment pour les femmes noires. Elles ont, entre autres, une mortalité en couches bien plus élevée que la moyenne. Comme le mouvement pour la justice reproductive l’a souligné aux Etats-Unis, il faut obtenir les conditions matérielles qui nous permettent d’avoir des enfants, et pas au prix de notre vie. En général, je pense que nous avons besoin de formes de reproduction plus coopératives, plus collaboratives.
Mon travail est de plus en plus centré sur l’idée de la reproduction comme activité commune. Le manque de ressources, de temps, de sécurité pour l’avenir… tout cela limite les possibilités d’avoir des enfants. Mais aussi, il faut considérer tout le travail domestique que nécessite le fait d’élever un enfant, et que les femmes assument souvent seules. Les relations communautaires ont été détruites… il faut les reconstituer et abandonner l’isolement dans lequel nous nous trouvons.
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Votre livre « Par-delà les frontières du corps » s’achève sur un chapitre sur le « corps dansant » et le militantisme joyeux. Qu’entendez-vous par là ?
Le principe du militantisme joyeux, c’est que les politiques que nous mettons en place sont libératrices si elles changent notre vie d’une manière positive, nous font grandir, nous rendent joyeux, sinon, c’est que quelque chose ne marche pas. La conception du corps comme production sociale masque le fait que notre corps est un réservoir de savoir-faire, de résistances, c’est d’ailleurs pourquoi il est l’objet d’un tel maintien de l’ordre.
Il y a quelque chose, au-delà du corps, qui se rebelle continuellement : on veut respirer, voir le ciel, la nature. La danse permet une grande connaissance de nos corps, c’est une exploration des possibles du corps. Notre lutte commence donc par une réappropriation de notre corps, une réévaluation et une redécouverte de ses capacités de résistance, une célébration de ses pouvoirs individuels et collectifs.
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